تاریخ و آفت «تفسیر»
چرا حقیقت، تلخ «نیست»؟
[ درباره «من» ِ ایرانى، مجموعهعکس «به روایت یک شاهد عینى»، و باقى قضایا ]
بارها به بازجویم گفتم: براى چى من را آوردید؟ آخر ِ سر رفیق شده بودیم. فهمید حال من در سلول بد شده؛ گفت: مىخواهم بفرستندم بالا. گفتم ناصرآقا، بالاخره نگفتى براى چى من را آوردى؟ نزدیک دو ماه در سلول بودم؛ دست زد به شانه من، گفت: برو بالا حبسات را بکش. نه دست من است، نه دست تو! با یک جمله، تمام تاریخ را براى من باز کرد.
محمود دولتآبادى
گفتگو با ماهنامه «اندیشه پویا» (فروردین و اردیبهشت ٩٢)
دو جوک هیچوقت از خاطرم نمىروند:
اسبى که گویا جویاى کار بوده، به دفتر یک سیرک زنگ مىزند و به رئیساش مىگوید: "من یک اسبام؛ آرتیست نمىخواهید؟" رئیس هم مىپرسد: "حالا هنرت چیست؟" و اسب هم درمىآید که: "ببین! دارم الآن باهات صحبت میکنم!" (با صرفنظر از اینکه جوک را شنیده بودید یا نه و اصلاً خنده داشت یا نه، بىمعطلى و پیشاپیش، با ذکر همین تبصره به سراغ جوک بعدى مىروم:)
روزى سه نفر را بىخود و بىجهت بازداشت مىکنند و خلاصه هر سه محکوم به اعدام مىشوند. وقتى اولى را براى اجراى حکماش به طرف صندلى ِ الکتریکى مىبرند، دستوپابسته داد میکشد: "من فارغالتحصیل الهیاتام و در رحمانیّت خدا شک ندارم ... او هیچوقت نمىگذارد خون بىگناهى روى زمین ریخته شود". جلّاد هم پوزخندى حوالهاش میکند و تا دستهی فعالسازىِ صندلى را مىکشد، آب از آب تکان نمىخورَد. خلاصه ثابت مىشود که طرفْ بىگناه است و آزادش مىکنند. نوبت دومى که مىشود، او هم داد میزند: "من فارغالتحصیل حقوقام و مىدانم ایرادى به عدالت وارد نیست؛ اگر گناهکارم، ملالى نیست، مىمیرم". خلاصه دسته را مىکشند و باز هم اتفاقى نمىافتد و طرف آزاد مىشود. سومى که به همین پشتوانهها توى دلش عروسى بوده، به طمأنینه درمىآید که: "دوستان، من یک برقکش بیسوادم و مىدانم که مشکل از این کابل است". بنابراین ایراد صندلى رفع مىشود و دستگاهِ قضا بالاخره موفق مىشود اقلاً این آخرى را اعدام کند.
فرنگىها به وضعیتى که در جوک اول، اسباب «آگاهى» ِ مدیر سیرک، و البته خندهی شنونده را فراهم کرده، مىگویند revelation. اما «آگاهى» ِ برقکش جوک دوم، مبتنى بر یک «کشف» است؛ یک discovery، که به تخصصاش مربوط مىشده و توانسته ایراد صندلى را مرتفع کند. Discovery و revelation، گرچه هر دو به «آگاهى از حقیقت» مرتبطاند، اما مسبوق بر دو عقبهی مختلفاند: اولى (یعنى discovery) منطقاً از یک عقبهى معین (و یا اصطلاحاً بینالاذهانى) نشأت مىگیرد؛ که مىشود مثلاً به «تحصیلات» و «تجربیات» رسمى ِ فردی از یک جامعه (مثلاً جامعهی «برقکش»ها) ارتباطش داد. اما دومى (یعنى revelation) بر عقبهی متکثّر و لذا شخصىترى استوار است که به یک نوع «خودآگاهی» راه میبرَد.
مثلاً چارلز داروین (Charles Darwin) و مایکل فارادى (Michael Faraday) را مىتوان نمایندهی سنّت revelation در تاریخ علم؛ و گرگور مندل (Gregor Mendel / واضع علم ژنتیک) و همفرى دیوى (Humphrey Davy / شیمیدان شهیر بریتانیایى) را هم نمایندهی سنت discovery تلقى کرد. البته شمار چهرههایى که به سنت دومى تعلق مىگیرند، بالاخص در همین چند قرن گذشته، بهقدری زیاد بوده که بتوان کل علم را در همان اسامى خلاصه کرد؛ اسامى برجستهاى مثل آلبرت اینشتین (البته در سنین پایانى عمرش)، جیمز کلرک ماکسول (James Clerk Maxwell / فیزیکدان اسکاتلندى) و کارل پوپر (Karl Popper / فیلسوف علم اتریشى) و خلاصه هر چهرهاى متعلق به بدنهی جامعه آکادمیک. ذکر این مصادیق البته بدینمعنا نیست که نوشتارم حول تاریخ علم و این صحبتهاست؛ بلکه صرفاً هدفام این بود که بگویم علم نهتنها صرفاً از رهگذر discovery پیش نمىرود، بلکه بعضاً از توهم اینکه «صرفاً از رهگذر discovery باید پیش رفت»، براى خودش و بقیه، موانعى هم مىتراشد که نقاط عطف تاریخ علم را شکل میدهند (ذکر اسامى ِ داروین و فارادى از یک سو، و مندل و دیوى هم از سوى دیگر دقیقاً براى ارجاع به ظهور چنین اینگونه تناقضات حول حصول پاسخی برای یک معمای واحد علمى بود: داروین و مندل، حول معمای «تطوّر حیات»؛ و فارادى و استادش، دیوى، حول معمای القای الکتریکی).
این مانعتراشى نیز از عقبهی کاملاً متضاد مفاهیم revelation و discovery نشأت مىگیرد. چنانچه آمد، revelation یک رخداد شخصمحور است و به عقبهی اِدراکى ِ فرد بیننده در متن تجربیاتى که در زندگى ِ خودش داشته برمىگردد؛ اما discovery، بر یک سرى اصول پذیرفتهْ در بستر یک ائتلاف اجتماعى (مثلاً جامعهی علمى، امت دینى، یا حزب سیاسى) متکىست؛ بهطوریکه جملگى ِ اعضاى چنین ائتلافى با یک «تفسیر» متعیّن از فلان مقوله اخت شدهاند، و لذا «مجهولات» (یا coveredهاىشان) معلوم است که چیست (مثلاً جامعهی علمى در پى «واقعیت» است؛ امّت دینى در پى «رستگارى»؛ و حزب سیاسى مثلاً در پى «آزادى»، «عدالت» و ...). با این حساب، افراد متعلق به این جوامع، «حدوداً» مىدانند که چه چیز باید discover شود – و به همین اعتبار، تصاویرى مبتنى بر همان عقبه را حول امر مجهول مىتنند و بدینوسیله یک «عقیده» را برمىسازند؛ که البته در گفتمان علمى، به «فرضیه» (hypothesis)، و مُوسّعاً «نظریه» (theory) معروف است.
میانپردهی منطقى (قابل اغماض):
چرا تفاسیر عِلّى (و از آن جمله، علمى) از مقولهی حقیقت، جملگىْ «عقیده»اند؟
فرق «فرضیه» و «عقیده»، در درجهی زمانمندىشان خلاصه مىشود؛ بهطوریکه عمر یک عقیده، ازآنجایىکه بر هیچگونه «عینیت بینالاذهانى»اى تکیه ندارد (مثلاً هیچ دو مسلمانى نمىتوانند اتفاق نظرشان حول مسأله حجاب را به یک شخص ثالثِ غیرمسلمان «ثابت» کنند)، تابعى از عمر همان اجتماعىست که به همین عقیدهْ شکل داده. ولى فرضیات علمى، مقدمتاً «ابطالپذیر» (Falsifiable) فرض مىشوند و شخص ِ فرضیهپرداز، حتى در صورت تأیید فرضیهی قبلىاش، نبایستی داعیهی کشف «واقعیت» ِ غائى را داشته باشد (چراکه در اینصورت یک فرضیهى «ابطالناپذیر» و لذا غیرعلمى را صورتبندى کرده). بنابراین، نوع صورتبندى مسألهی «واقعیت» از منظر بدنهی جامعه علمى، تابعى از نحوه تواتر و چینش فرضیههای معتبر در بستر عقبهی تاریخى همان رشتهی علمىست، بهطوریکه هر فرضیهی جدید، بر اعتبارى تکیه دارد که از موفقیت فرضیات قدیمىترش حاصل آورده. دوام این روال، البته بهواسطهی اتکاى تفاسیر علمى بر یک «عینیت» بینالاذهانى، یا همان «جهان خارج» است. اما خب از آنجاکه ما تصویر روشنى از «جهان خارج» (و لذا «حقیقت») در اختیارمان نیست (به همان دلیلى که پیشتر بر مبناى ابطالناپذیرىِ چنین فرضى آمد)، معناى «واقعیت» ِ غائى، الىالابد از دایرهی معلومات علمیمان خارج است. به همین خاطر است که یک «عقیده»، همیشه از نقطهنظر علمى، «تلخ» از آب درخواهد آمد، چراکه حقیقت داشتن آن مسبوق بر «ابطالپذیر» بودناش است (حالآنکه اعتبار یک عقیده، که رهروانش را جذب خودش کرده، اتفاقاً در همین داعیهی «ابطالناپذیری»اش خلاصه مىشده).
پس بنا به مدّعیات فوق، «علم» و «عقیده» به هیچ مصالحهاى راه نخواهند برد. به همینواسطه هم اکثریت دانشمندان از پیش مطمئناند که براى کسب تصویر روشنى از «حقیقت»، باید ابتدائاً از عقاید غیرعلمىْ «اسطورهزدایى» کرد؛ اما متدیّنین و بعضاً سیاسیّون (که غالباً عقبهی علمى ِ تنومندى به ابعاد همان دانشمندان ندارند)، جاى خالى ِ «حقیقت» را در فراروى پژوهشهاى علمیْ غنیمت شمرده و موضع متزلزل اساطیر عقیدتىشان را به «حقیقتی که هنوز مانده تا علم به آن برسد» حوالت مىدهند و به خیال خود اینگونه بر عیار مدّعیاتشان مىافزایند (یعنى کارى که خودِ من، سالها پیش ذیل مقالات «طرح کبیر»، «طراح کبیر»، و «در چیستی ِ اسطوره» درصدد انجاماش برآمده بودم). این در حالىست که علم، قاعدتاً نباید به «جا»ى خاصى برسد؛ چراکه معنایى که بدنهی جامعه علمى براى مفهوم «علم» وضع کرده (و اعتبار خدشهناپذیر مبتنى بر «عینیت» را هم یدک مىکشد)، در نفس تواتر و بىثباتى نهفته است.اما اگر دقت کنید، مفهوم «عینیت» هم – که رهنمود مدعیات علمى به شمار مىرود – مبتنى بر همان مسیر تاریخىاىست که فرضیات علمى، با ابطالِ پیاپىشان از پى ِ هم پیموده بودهاند. اگر «دلایل» ابطال هرکدام از این فرضیات را هم در زنجیرهاى به یکدیگر بپیوندیم، به یک سلسلهى آشنا مىرسیم: علیّت (Causation). در واقع مدعیات علمى، اعتبارشان را نه از «عینیت»، بلکه از «علیت» مىگیرند؛ که بر خلاف تصور معمول – که آن را یک قانون ابدی و ازلی میشمرد – خواهینخواهی یک مقولهی تاریخمند است. یعنى وقتى مىگویم: "جاذبهی خورشید، علت حرکت انتقالى زمین است"؛ دقیقاش این مىشود که: "از زمان صورتبندىِ مکانیک نیوتنی، جاذبه خورشید علت حرکت انتقالى زمین است". بنابراین، من قاعدتاً «باید» (باید به معنی ِ shall نه must) بگویم (چون مقدّمتاً «ابطالپذیری» فرضیات علمی را پذیرفتهام) که: "در آینده، چیز دیگرى علت حرکت انتقالى زمین خواهد بود"؛ اما آن چیز، هر چه باشد، لاجرم ریشه در فرضیات کنونى دارد. پس تلقى علمى از عینیت، نهتنها تاریخمند است؛ بلکه «باید» باشد، تا اسباب محک زدناش همواره در چنتهمان بماند. اگر نیوتن، در آتن ِ هزارهی اول پیش از میلاد، با ارسطو بر سر مسألهی جاذبه بحث مىکردند، قاعدتاً ارسطو و معاصرانش مدعیات نیوتن را سفسطه قلمداد مىکردند، چراکه به هیچ عقبهی تاریخىاى که معنایی به آنها بدهد تکیه نداشت؛ حالآنکه ما به یک اعتبار، حرف نیوتن را امروزه «صحیح»تر مىدانیم؛ چرا که تو گویى با «واقعیت» انطباق بهترى دارد – اما من مىگویم «واقعیت»ای مبتنى بر مسیر تاریخى ِ تکون سؤال "جاذبه چیست؟" در واقع تو «واقعیت» را فقط به همان هیأتى پذیرفتهاى که بهعنوان یک «جواب»، با سؤالت جور درآید، و سؤالت هم فقط وقتى معنادار است که به «واقعیت» تکیه داشته باشد. همین دور باطل نشان مىدهد که «عینیت» ِ مبتنى بر «علیّت»، قاعدتاً «عقیده»اى سرگشاده و اصطلاحطلبانه بیش نیست؛ عقیدهاى که پیشاپیش به تو مىگوید چه چیز را باید discover کنى؛ ولی نمیپرسد حالا چرا باید «این چیز» را discover کنی؟
ولى در revelation، گرچه وجود مجهول بدیهى گرفته مىشود، اما معنای آن در نسبت با «معلومات» ترسیم نمىشود و لذا نمىشود آن را بهانهی طرح هیچ سؤالى هم کرد؛ چراکه در اینصورت «مجهول» ِ حقیقى را تابعى از صورتبندى معلوماتِ قاعدتاً ناقصمان در بافت همان سؤال کردهایم. پس سؤالاتِ ناظر بر یک مجهول، قاعدتاً منحل مىشوند. مثلاً اسبِ جوک اول، براى اثبات هنرش، هیچ دلیل علىحدّهاى به سیاق تفاسیر علمى، اقامه نکرده؛ بلکه صرفاً به مدیر سیرک گفته: "ببین! من الآن دارم با تو صحبت مىکنم!" این «دیدن»، یک نگاه شهودىست که توجهمان را لاجرم به جانب معلومات فعلى و حفظ قوام منطقىشان در بستر تجربیات خودمان معطوف مىکند. این تجربیات هم مىتوانند از رهگذر امکانات منطق، آفاق تازهاى را براى معلومات فعلىمان ترسیم کنند، و همین «ترسیم» است که ما revelation (یا «شهود») مىنامیم.
شهود و مسألهی «تاریخ»
مجموعهعکس به روایت یک شاهد عینى (By an Eye-Witness)، کار مشترک آزاده اخلاقی (عکاس) و گالرى محسن، حاصل بازسازى صحنهی ١٧ مرگ تراژیک تاریخ معاصر ایران، از اعدام میرزاجهانگیرخان صور اسرافیل گرفته تا شهادت مهدى باکرىست. این مجموعه را مىشود از چندمنظر بررسی کرد، که خاصُه در اینجا من هیچ کارى به تحلیل کیفیت هنرى و روایى آن ندارم؛ چراکه طبق مدّعیات فوق، هر تفسیرى که صبغهی علمى (و لذا علّى) داشته باشد، مآلاً مسبوق بر یک عقیدهی تاریخى است و ازآنجا هم که ما در این عکسها با مسألهی تاریخ مواجهایم، نهایتاً هر نتیجهاى که از تفسیرمان حاصل آید، عاقبتْ اینهمانگویی (tautology) خواهد بود و گرچه شاید ظاهراً متقاعدکننده به نظر برسد، اما منطقاً راهى به دِهى نخواهد گشود. در عوض، توجه من در اینجا ناظر بر «عینیت» ِ نهفته در عکسهای به روایت یک شاهد عینىست؛ که مىتواند زمینهساز یک درک شهودى از اوج و فرود تاریخ معاصر ایران باشد.
[ پیکر دکتر تقی ارانی / 14 بهمن 1318 (تهران) – از مجموعه «به روایت یک شاهد عینی» ]
آزاده اخلاقى، معرفىنامهی کوتاه نمایشگاهاش را حول چندین پرسش بَلاغى شکل داده، که قاعدتاً پاسخى برنمىگیرند؛ از جمله: "آیا این امکان وجود دارد که در گرماگرم لحظهای نامتعارف، از چسبندگی حیاتِ جسمانیمان کنده شویم و در تاریخ به گذشته سفر کنیم؛ نه با خاطره و ذهن و تحلیل و خواندن و دیدن، که با جسم، با همین گوشت و پوستی که چنین تختهبند زندگی در لحظهی حال است؟" اما مگر مىشود خاطره و ذهن و تحلیل و خواندن و دیدن را وانهاد و کماکان "جسم و گوشت و پوست" و ثانیاً "لحظه حال" را فهمید؟ این موجودیت چسبناک و "تختهبند زندگى"، قاعدتاً نه جسم ما، بلکه «تلقى تاریخمند»مان از مقولهی جسمانیّت است و لذا تاریخى که چنین جسمی روایت کرده، قاعدتاً کیفیتى ناخودآگاه دارد. انگار یکى باید از پس تماشاى این نمایشگاه، همچون اسب جویاى کار، به یکایک حضار بگوید: "ببین! این شاهد عینى، واقعاً در آنجا نبودهها!" "ببین! این شاهد عینی اصلاً سناش به بازهی هفتادسالهی این هفده مرگ دلخراش ِ معاصر قد نمیدادهها!؛ و حتی هم اگر میداد، هیچ تضمینی نبود هر سوژهای را به همین بیطرفی به تصور بکشدها!" "ببین! این شاهد عینى، یک ذهنیت محض استها!" "ببین! ..." "ببین ..." "ببین ..." ...
"چرا نمىبینى؟" این حرفى بوده که قاطبهی قربانیان این عکسها؛ تمام این "مردگانى که مىستاییم"، خطاب به ما فریاد کشیده بودند؛ "چرا نمىبینى؟" «چه» را نمىبینى؟ اینکه تو یک شاهدِ مثلاً عینى هستى؛ اینکه تو یک شاهد عینى بودهاى؛ اینکه تو انگار همیشه یک شاهد عینى بودهاى و همیشه خواستى یک شاهد عینى باشى؛ حالآنکه با چنین عینیت ذهنآلودى، نه «شاهد» عینیت، که «جاعل» عینیت بوده و هستی. تو اگر عینیتِ این تاریخ را مىفهمیدى که خودت الآن سوژهی همچو روایتهایى بودى، "مرده"اى بودى که ستایشات مىکردند. حتى هم اگر زنده مىماندى، ناى چنین شهادتی برایت نمىماند. "سال ١٣٤٧، در یک بعدازظهر پاییزى، با سعید سلطانپور و سیاوش کسرایى از خیابان حجاب پایین مىآمدیم. دعواهاىمان از سالها قبل ادامه داشت. گفتم: ببین سعید، تو مىخواهى براى این ملت بمیرى، من مىخواهم برایش زندگى کنم. خداحافظ". این شاهد عینی، الآن کجاست؟ ٥٥ سال بعدش – یعنی ٢٢ سال بعد از اعدام سعید سلطانپور – گفته: "بیشتر از ٢٥ سال است که محکومام به گوشهنشینى. آقایان مرا از جامعه بیرون کردند. وقتى شما از جامعه بیرون مىشوید، دیگر چیزى در ذهن شما نیست. آن دو نفرى که در خیابانْ یکىشان ساندویچ مىخورَد، و دیگرى مىگوید سلام محمودآقا را من نمىشناسم؟ قبلاً مىشناختم؛ الآن نمىشناسم. اذعان مىکنم جامعه را نمىشناسم. آدمها من را مىشناسند، من آنها را نمىشناسم و این براى نویسنده، تراژدىست". تراژدىِ سرنوشت کسى که جامعهی ایران معاصر را بشناسد. این شناخت؛ این revelation، همان وقتى رقم خورْد، که دقیقاً ٥٠ سال پیش، نویسندهمان از بازجویش پرسید: "ناصرآقا، بالاخره نگفتى براى چى من را آوردى؟ [...] گفت: برو بالا حبسات را بکش. نه دست من است، نه دست تو!"؛ و "با یک جمله، تمام تاریخ را براى من باز کرد". به همینواسطه هم سه سال بعدش، در حاشیهى نشست معروف کانون نویسندگان، که به همّت انیستیتو گوته به مدت ده شب در باغ سفارت آلمان برگزار شده بود، مثل امروزش در حاشیه نشسته بود؛ "کنار نکشیدم. پاى سعید سلطانپور را گرفتم کشیدماش پایین. من دهقانام. دهقان مىتواند بفهمد که ابر از غرب مىآید یا از شمال یا از جنوب. تازه از زندان آزاد شده بودم و این آزادى هوار کشیدن برایم عجیب بود!"1
محمود دولتآبادى، در باب تلقى اکثریتمان از «عینیت»، در فرازی دیگر از این گفتگو گفته: "افراد در مملکت ما نهتنها از واقعیّت به دور هستند، بلکه کمالطلباند. فکر مىکنند نسلى هستند که از آسمان افتادهاند زمین؛ در دورهاى که زندگى مىکنند، همهچیز را باید تبدیل به بهشت کنند و بروند. فکر نمىکنند من یک آدم هستم، به اندازهی ظرفیتهاى یک آدم، کار و زندگى مىکنم. مجموعهی لایههاى مختلف یک جامعهْ کوشش مىکنند و در یک پروسهی طولانى، تاریخ تغییر مىکند". ولى خب این گفته هم به یک اعتبار از توجیه چنین «عینیت»ِ مخدوشی جا مانده؛ چراکه "صد و پنجاه سال است تاریخ جدید این مملکت شروع شده است. در لحظهبهلحظهى این ١٥٠ سال، درگیرىِ نرم و خشن وجود داشته است". واقعاً چرا در لحظهبهلحظهى این تاریخ ِ صد و پنجاه ساله، درگیرى نرم و خشن وجود داشته؟ چون من، که یک آدمام، ظرفیت خودم را نمىشناسم و فکر مىکنم از آسمان افتادهام؟ شاید؛ اما در اینصورت «ظرفیت من» چقدر است؟ نمىدانم؛ چون هرچه در این تاریخ ِ ١٥٠ساله رخ داده، "نه دست من بوده، نه دست تو"! چون من نفهمیدم اصلا «من» یعنى چه.
نمایشنامهی «مرگ یزدگرد» بهرام بیضایى، با این جملهی عمیق از قول زن مستأصل آسیابان، و با اشاره به سپاه اسلام که به نزدیکى ِ مرو رسیده، خطاب به سردارى از عقبهی سپاه متوارىِ ساسانى، پایان مىیابد: "شما را که درفش سپید بود، این بود داورى؛ تا راى درفش سیاه آنان چه باشد". این جمله، رهنمود روشنى براى نقش ضمیر «من» در حافظهی تاریخى ِ دستکم معاصر ماست؛ چراکه اصلاً نقشی در کار نبوده! در این تاریخ، «ما» جمع «من» نیست؛ بلکه فصل مشترک «شما» و «آنان» است؛ و در اثناى این استحالهى پیوستهى «شما» به «آنان»، حتى فرصت این را هم که اصالت منحصربفرد ضمیر «من» و قابلیتهاى شهودىِ ژرف نهفته در آن و خلاصه جهانى که در این ضمیر خفته را میان خیل «شما» و «آنان» بشناسم، نیافتهام. این دو ضمیر غریب، این «شما» و «آنان»، ارکانِ بودنِ «من» در ادوار تبزدهی این خطّهْ بوده و هستند و همینکه عکسهاى به روایت یک شاهد عینى، فىالجمله ذهنىاند و این شاهد، «عیناً» در هیچکدامشان حاضر نبوده، بهترین گزینه را براى میزبانى از این «من» ِ ایرانی، از این ضمیر ِ بىمنزل ایجاد کرده؛ یعنى همین شاهد عینى. یعنى همین شاهدى که در روایت تاریخ هست، اما در واقعیتِ پدیدآورندهی این تاریخ، هرگز نبوده و نیست. این «من» ِ غایب فقط به این اعتبارْ هستى یافته که صرفاً عکاس از رهگذر عنوان مجموعهعکساش این مجالِ گرانبها را به ما داده تا براى چند صباحی «من» شویم – تا مگر چیزهایى یادمان بیاید. چیزهایى راجع به همین ضمیر تکافتاده که تاکنون به اعتبار مصارفِ هرروزهاش به درد ارجاعِ به «تن»مان مىخورده و هروقت هم که به فکر «خود» افتادهایم، یک «ما»ى مُثله را به جایش مىنشاندهایم؛ تکّهاى از «ما» به ابعاد یک «تن» (و این است که نه تن را فهمیدهایم و نه من را).
هر قرائتی از تاریخ، یک وقایعنگارىِ عِلّى ِ مسبوق بر مختصات کنونى ذهنیت ماست، که هر پدیدار معاصرى که در پى تفسیرش برآمدهایم را خواهینخواهی توجیه مىکند؛ چراکه از رهگذر افسون یک علّیت عینی، صرفاً به همان بُعدِ مدنظر از پدیدار ِ مزبور اجازه آشکارگی داده؛ و این دور باطل ِ توجیه مبتنی بر عینیت تاریخی، حقّا که یک حقّهی منطقىست که فقط در مختصات دیدگانى ِ ضمیر «من»، و با شهودى که از رهگذر داشتههاى این ضمیرْ حاصل آمده، دستاش رو خواهد شد. تاریخ، روایت «شما» و «آنان»، از عقبهی «ما»ست؛ اما فقط یک «من» مىتواند بفهمد این روایت، چقدر ذهنىست؛ و اینکه مرجعیّت تاریخ براى یک جامعه، برای یک امّت دینی، برای یک حزب سیاسی و ... چقدر حکایت از تلخناى حقیقت از دید این اذهانِ متصلّب و مستأصل مىکند2. فقط این «من» (این «نفس مطمئنه») است که نهتنها هراسی از پذیرش منطق به خودش راه نمیدهد، بلکه با همین حربه به مصاف تاریخمندیِ عینیّت و اسطورهی «حقیقت تلخ» میرود.
پینوشت:
1- منبع: «محکوم شدم به گوشهنشینی: گفتوگو با محمود دولتآبادی»؛ رضا خجستهرحیمی، سرگه بارسقیان، و امیلی امرایی؛ ماهنامه «اندیشه پویا» (شماره 7؛ فروردین و اردیبهشت 92)؛ صص. 44-51
2- و لذا عکسهای «به روایت یک شاهد عینی» را باید از بابت القای چنین بصیرتی ستود.