ارداویـراف

هرجایی‌ که هستیْ همان‌جا بمان. فکر نکن جای دیگری خبری هست. خبرْ همان جایی‌ست که تو ایستاده‌ای.


  مرحوم کاوه گلستان
  به نقل از پیمان هوشمندزاده 


راستش این اصطلاح ِ استیل‌لایف – که حالا مثل گُلْ آن بالا نشانده‌ام‌اش– را تا همین چند وقت پیش اشتباهاً ترجمه می‌کردم (البته برای خودم). از شما چه پنهان، still life برایم معنی ِ چیزی شبیه هنوز هم زندگی، یا همچنان زندگی، و برو تا زندگی باید کرد (!) و از این قبیل را می‌داد. آخر نمی‌دانستم حوزه‌ی کاربردش کجاست، چه مصادیقی برمی‌گیرد و احیاناً به چه اَعیانی اطلاق می‌شود. اینکه کِی فهمیدم این عبارت، همان طبیعت بی‌جان ِ خودمان است را نمی‌دانم؛ اما خب از وقتی که فهمیدم این ترجمهْ قطع به یقینْ غلط است، چند روزی بیشتر نمی‌گذرد.
این چندروزه هم، البته بعد از تماشای آثار جفری لارسن (+) – منظورم آثاری‌ست که اشیای روزمره را سوژه قرار داده‌اند، نه گلدان و مجسمه و در مجموع اشیای تزئینی – مانده‌ام مرجع ما برای تثبیت اعتمادمان به عبارت طبیعت بی‌جان چه بوده؟ وقتی‌که بستر مفهومی ِ ترجمه‌ی still life همچنان معطّل ِ ورود عقبه‌ی مَعرفتی ِ این سبکِ نقاشی و بعضاً عکاسی به وطن مانده (که در اینجا لزوماً وطن جغرافیایی هم نیست)، حالا چه اصراری‌ هست که still life را به طبیعت بی‌جان ترجمه کنیم؟ هنوز لایف‌استایل (lifestyle) را می‌شود گفت سبک زندگی؛ چراکه اقلاً مصادیق‌اش را می‌بینیم و لمس‌شان می‌کنیم. اما استیل‌لایفْ همینی‌ست که هست. اگر انگیزه‌ی ساعت‌ها نشستن و خلق سوژه‌های این سبکِ نقاشی ِ خاصْ امروزه وجود ندارد و یا ما خودمان زحمت تماشای ولع‌آلودشان را به جان نمی‌خریم، هیچ لزومی ندارد آن را به هرچه که صرفاً‌ پیش آمد، ترجمه کنیم و لابد این‌طور از خجالت کتب درسی ِ رشته هنر و امثالهم درآییم. هیچ‌کجای عبارت still life (ولو stillاش را به متوقف برگردانیم) در اینجا دلالت بر بی‌جانی ِ چیزی نکرده، و این ترجمه‌ْ صرفاً حکایت از جان‌باختگی ِ نگاه مترجم و مخاطبین ِ معتمدش دارد. از شما چه پنهان، حالا به همان هنوز زندگی راضی‌‌ترَم تا طبیعت بی‌جان.



   
اینکه در اصطلاح ِ طبیعت بی‌جان، مرادمان از جان چه بوده را مبادا مقوله‌‌‌ای عَرَضی و مختص شیوه ترجمه به حساب آوریم؛ بلکه تعبیر ما به هر منظور، حکایت از این دارد که در این‌گونه نقاشی‌ها نگاه‌مان را به چه مؤلفه‌ای از خلال منظومه‌ی شلوغ ِ اثر دوخته‌ایم و چقدر از گستره‌ی دلالت‌هایش را فراچنگ آورده‌ایم. اینکه به زاویه‌ی فرود نور و شدّت و دامنه‌ی نرمی ِ آن هم آیا عنایتی هم‌سنگ تماشای بافت چشم‌نواز شئ‌ای که در نقاشی آمده، نشان داده‌ایم؟ به تداعی‌های متعدد و همچنین تعلیقی که به هنگام تماشای این جسم ِ کاملاً غیرتزئینی به تجربه درآورده‌ایم چطور؟ مطمئنم این حسْ اختصاص به من ندارد و شما هم در همین اثناء کنجکاو ِ این شده‌اید که هنرمند از خلق چنین آثاری چه انگیزه‌ای را دنبال می‌کرده؟ – تا مگر این انگیزه را به جای خالی ِ آن جان بنشانید.
پریروز داشتم داستان کوتاه رؤیای آدم مضحک ِ داستایفسکی را می‌خواندم. دیدم چقدر این کاراکترْ عین خودم است. او هم یک دفعه زده و رؤیایی دیده و بعد از آن، کلاهش را قاضی کرده و دیده چه بهترْ آنکه قید اعتراضاتی که به زمین و زمان می‌کرده را بزند و الباقی ِ عمرش را به تعریف کردن این رؤیا برای بقیه – البته به زبان وعظ و اندرز – بگذراند. البته من خوابی ندیده‌ام و میانه‌ای هم با وعظ و نصیحت ندارم؛ اما نمی‌توانم آنچه در هنگامه‌ی بیداری دیده‌ام– حالا چه هم‌اینک که سرگرم نوشتن‌ام و نور ِ پیش‌ازظهر، فرش سرمه‌پاش ِ هال‌مان را پوشانده و بادِ بی‌دریغ از لای درْ همچنان صبح ِ مرا به خیر می‌گوید؛ و چه مواجهاتی که پیش‌ترها در خاطرم مانده و فصل مشترکِ جملگی‌شان هم رستگاریِ پیش از موعد است – را صرفاً برای خاطر ِ خودم دیده باشم. اگر هنرش را داشتم، البته که دست به رنگ و قلم‌مو می‌بردم و چنین غرق در هزارتوی متن‌تان نمی‌کردم و رُک و پوست‌کنده به مصافِ هستی می‌بردم‌تان. اما متأسفانه‌ نگاهم آبدیده‌ی این سبکِ نقاشی نیست. تماشا چرا، و چقدر هم. اما اینکه سوژه‌ای برگزینم و مشغول خلق اثر شوم، از دست من اصلاً ساخته نیست. آخرْ این مواجهات را نمی‌شود ابتدائاً نگفت و لاجرم انگیزه‌ام وقف نوشتن می‌شود.

اما در شرح این‌که لغت جان بر چه دلالت دارد، لطفاً بگذارید اندکی منطقی‌تر بشوم؛ سربه‌راه‌تر. آخرْ برای گذار از منطق، ابتدا باید حدود و ثغور منطق را شناخت؛ یعنی حدود و ثغور ِ کلامی که ملاک همزبانی و متعاقباً تفاهم ما طرفین ِ این متن است.
راستش کلمات و اصطلاحات عادی، چنانچه به موقعیت‌های تازه و نَیازموده‌ای منتقل بشوند، لاجرم از محدوده‌ی مدلول‌های متعارف‌شان عدول می‌کنند و اگر از این مسأله به تسامح بگذریم، بعداً از دست منطقْ هم کاری ساخته نیست؛ چراکه نه‌تنها در ساحتِ منطقْ همیشه ما دستور زبان را فرع بر معنا تلقّی می‌کنیم، بلکه با بسنده کردنِ به همین نسبت، چشم‌مان را به روی انعطاف منطق می‌بندیم. روان‌کاوها به اقتفای فروید و بی‌توجه به این انعطاف، اسم معانی ِ منتج از سوءتعابیر دستور زبانی ِ کاربران را ضمیر ناخودآگاه او گذاشته‌اند و به خیال‌شان اینگونه راهی برای ورود به وادیِ ذهن وی گشوده‌اند؛ اما خب همان روش‌شناسی ِ تحلیل معانی را در قالب همین دستور زبانِ  کژتابیده پی گرفته‌اند و انعطاف ازدست‌رفته‌ی منطق‌شان را در استحاله‌ی مصادیقْ احیاء کرده‌اند و هرجا هم که احتیاجی بوده، به جعل معانی تازه – و لذا هرچه‌تخصصی‌تر کردنِ زبان روان‌کاوی – روی آورده‌اند. چیزی شبیه به "خود گویی و خود خندی ...!" راستش جان (و بگذارید اصلاً بگویم life) خیلی پیچیده‌تر از آن است که بتوان به روح و روان و یا هر عنصر دیگری تقلیل‌اش داد.
 





مثلاً همین لغت psychology (به‌معنی ِ روان‌شناسی) را مدنظر بگیرید. این لغت در واقع عبارت است psycho+logy که در آن logy –  کمااینکه طبعاً معرف حضورتان هست – پسوند شناخت است. اما psycho از ریشه‌ی یونانی ِ psūkhē  (پسوخه) اخذ شده. راستش همان‌طوری که نمی‌شود still life را دقیقاً به فارسی برگرداند، ترجمه‌ی psūkhē هم امروزه به طریق ِ واژگانیْ میسر نیست. این‌طور نیست که بتوان یک کلمه‌ی واحد را به‌عنوان معادل psūkhē معرفی کرد؛ بلکه باید دید این واژه در گذشته چطور استفاده می‌شده و چه استفاده‌های ظاهراً موجّهی هم از آن امروزه منجر به تولید جملات بی‌معنا (یا غیرمنطقی) می‌شود. البته این را هم بگویم که روش ما در اینجا روش تحلیلی نیست، که مثلاً بتوان با تجزیه و تحلیل جمله، به معنی اصلی واژه پی برد (چرا که تحلیل اصلاً مبتنی بر منطق است و ناخودآگاهْ عنایتی به انعطاف منطق ندارد). بلکه روش ما یک روش ترکیبی‌ست که با جمع‌آوری هرچه‌بیشتر ِ مصادیق کاربرد یک واژه در بافت جملات گوناگون سر و کار دارد، و لذا هیچ مصداقی را مستثنی نمی‌کند. 
در فرهنگنامه‌ی انگلیسی-یونانی ِ لیدل و اسکات، دست‌کم پانزده معنی برای psūkhē ذکر شده (+)؛ که متأسفانه هیچ‌گونه فصل مشترک مشخصی را هم نمی‌شود بین‌شان یافت. شاید همان جان را – در کلیه‌ی کاربردهایش از قبیل جان دادن، جان‌بخشی به اشیاء (آرایه ادبی)، جانِ جهان، جان‌مایه، جانانه و ... – بتوان نزدیک‌ترین معادل فارسی ِ psūkhē قلمداد کرد. اما تعریفی که ارسطو در کتاب De Anima (درباره نفس) از psūkhē صورت داده، با توجه به احتیاطی که طبیعتاً در حفظ یکپارچگی منطق کلام‌اش در بستر کتابْ به خرج داده، ملموس‌تر است.
در کلام ارسطو می‌توان psūkhē را چنین ترجمه کرد: "فرم ِ یک شئ ِ جان‌دار طبیعی"¹. نسبت چنین فرمی به یک شئ جان‌دار، مثل نسبت دیدن است به چشم؛ شکستن به تبر، یا گِردی به توپ. یعنی می‌شود گفت نسبت مصدر به اسم؛ نسبت یک کل ِ زنده، به یک جزء.
ولی جالب اینجاست که امروزه معنای اصلی ِ psūkhē در لغتنامه‌های زبان یونانی، روح (soul) آمده؛ یعنی کلمه‌ای که در جملات امروزی، فی‌نفسه به جای فاعل و مفعول می‌نشیند. یعنی امروزه نمی‌شود گفت: "انسان می‌روحَد" (کمااینکه می‌شود گفت "چشم می‌بیند"). یا مثلاً وقتی پرسیده می‌شود "روح چیست؟"، هیچکس در جواب نمی‌گوید: "خب اولش یک چیزی هست که بعداً روحیده می‌شود" (کمااینکه می‌شود در جواب "شکستن چیست؟"، پاسخ داد: "خب اولش یک چیزی هست که بعداً شکسته می‌شود"). به عبارت دیگر، روح امروزه واجد یک ذات یا جوهر (essence) است و صبغه‌ی اسمی – و نه مصدری – دارد؛ حال‌آنکه شکستن اینطور نیست. برای توضیح معنی ِ شکستن، حتماً بایستی به مصادیق ِ شکستن متوسّل شد؛ اما برای توضیح معنی ِ روح، انگار می‌شود آن را تعریف کرد.
اما مسأله اینجاست که در زمان ارسطو، اصلاً معادلی برای لغت امروزیِ روح وجود نداشته؛ کمااینکه امروز معادلی برای psūkhē وجود ندارد. چنین چیزی به خودیِ خود ایرادی ندارد، اما مشکل اینجاست که امروزه کلمه روح و سایر مفاهیمی که ذات برگرفته‌اند (و نشانه‌اش اینکه انگار می‌شود آنها را تعریف کرد؛ ولو نتوان رویش هیچ اجماعی صورت داد – مفاهیمی از قبیل زیبایی، عشق، اخلاق و ...)، محمول سؤالاتی‌ شده‌اند (البته با صبغه‌ی فلسفی) که به هیچ‌گونه جواب مشخصی به سیاق سؤالات روزمرهْ راه نمی‌برند، و مدام گیج‌مان می‌کنند؛ حال‌آنکه در زمان ارسطو، اصلاً نمی‌شده چنین سؤالات گیج‌کننده‌ای را در بافت زبان پرسید، کمااینکه امروزه نمی‌شود پرسید: "وقتی توپ از بین می‌رود، گِردی‌اش کجا می‌رود؟"؛ یا "وقتی تبر از بین می‌رود، شکستن‌اش کجا می‌رود؟" یعنی گیج‌کنندگی و مهمل‌بودگی ِ این سؤالات، آشکار است؛ حال‌انکه مهمل‌بودگی سؤال "وقتی انسان می‌میرد، روح‌اش کجا می‌رود؟"، آشکار نیست و ناخودآگاهْ ما را مفتون خودش می‌کند.
حکایت لغت جان هم به همین نحو است. با توجه به اینکه گستره‌ی کابردهای کنونی ِ این واژه در زبان ما کمابیش هم‌سنگ کاربردهای فلسفی ِ لغت یونانی ِ psūkhē است (به‌طوریکه مثلاً عبارت جان جهان – یعنی یکی از معانی psūkhē – را حتی امروزه هم نمی‌توان به عباراتی نظیر حیاتِ جهان یا زندگی ِ جهان برگرداند)، باید دید که استفاده از عبارتی نظیر طبیعت بی‌جان به جای still life، گرچه ظاهراً امری تخصصی و مختص ساحت هنر قلمداد می‌شود، به لحاظ منطقی تا چه حد نارواست. در واقع کلمه‌ی بی‌جان فقط وقتی بامعنا جلوه می‌کند که جان را صرفاً مترادف روح بگیریم. پس به جای طبیعت بی‌جان می‌شود گفت: طبیعت بی‌روح – اما ساخت منطقی ِ این ترکیب، تفاوتی با ترکیب «سنگی که نفَس نمی‌کشد»، نمی‌کند. مسأله اینجاست که اصلاً آیا سنگی هم هست که نفس بکشد؟
برخی آثار جفری لارسن، مصداق بارز still life اند؛ ژانری که در آن، نسبت مؤلفه‌های اثرْ دیگر سوژه-به-ابژه و بالعکس نیست (اینطور نیست که صرفاً بیننده‌ای در کار باشد و شیءای که روبروی او درون نقاشی‌ جای گرفته)؛ بلکه مثل نسبت درونی ِ لغت psūkhē، در این نقاشی‌ها ما شاهد یک رابطه‌ی جزء-به-کل و بالعکس هستیم (من قاچ‌های گریپ‌فروت را در موقعیّت خوردن‌شان می‌بینم، نه دیدن و تأمل کردنِ در آنها؛ یعنی در همان موقعیتی که وجود گریپ‌فروت را برای خودم مفروض گرفته‌ام – اینکه گریپ‌فروت، یک چیز خوردنی‌ست). در این نقاشی‌ها، هر شیءای دلالت بر کاربرد بدیهی‌‌اش دارد و لاجرم هر واژه‌ای هم که در وصف‌‌اش استفاده ‌شود، به بدیهی‌ترین معنی‌‌اش ارجاع می‌دهد. بند رخت در اینجا در «بند رخت بودن»‌اش معنی پیدا می‌کند؛ به همان نسبتی که تبر در قابلیت «شکستن»‌اش. هیچ روحی و هیچ‌گونه جوهری حائل بین ما و این حقیقت نیست. از همین‌رو لارسن در نقاشی‌اش از یک بند رخت و چند گیره و ...، گذشته از این تداعی‌ها، به یمن ِ درنگی که نثار نگاه بیننده کرده، انگار از او می‌پرسد: مگر بند رختْ اصلاً استفاده‌ای به جز این هم دارد؟ مگر تبرْ اصلاً استفاده‌ای به غیر ِ شکستن هم دارد؟ مگر زنده بودنِ‌ مستمر تو (یعنی همین امر بدیهی که: تا مادام‌که زنده‌ای می‌توانی سؤال بپرسی) اصلاً امکان طرح سؤال "بی‌جانی یعنی چه؟" را به تو می‌دهد؟

پس بی‌خیالِ این سؤالاتِ بی‌اساس. هرجایی که هستی، همان‌جا بمان. برو چای‌ترین مزه را بچش و رَخت‌ترین‌ها را به بندِ خانه بیاویز. "زندگیْ همان جایی‌ست که تو ایستاده‌ای" = still life.






پی‌نوشت:

1- "The form of a natural body that has life". این تعریف را از صفحه 14 کتاب Philosophical Foundations of Neuroscience، نوشته P. M. S. Hacker و M. R. Bennett (انتشارات Blackwell) اخذ کرده‌ام.