ارداویـراف

ای حرمت سپیدیِ کاغذ!
نبض حروف ما
در غیبتِ مرکّب ِ مَشّاق می‌زند.

سهراب
«هم سطر، هم سپید»
از دفتر «ما هیچ، ما نگاه»

نوشتار ِ نسبتاً بلندی که در ادامه آورده‌ام، حقیقتش از سر علاقه‌ی شخصی نیست. علاقه‌ی شخصی‌ام این است که برگردم و خواندن همزاد داستایوسکی را با ترجمه‌ی شورانگیز سروش حبیبی از سر بگیرم و ببینم حکایت آقای گالیادکین‌مان به کجا خواهد کشید. علاقه‌ی شخصی‌ام این است که بنشینم پای مسابقات والیبال و فوتبال و خلاصه هرچه پیش آید. علاقه‌ی شخصی‌ام این است که به پرتره‌هایی که گرفته‌ام زل بزنم و هی از خودم تعریف کنم و در همین اثناء هم هی کاروان بنان و آتش کاروان افتخاری را نوبتی reply کنم. اما به تصویر مرسوم فلسفه، نه؛ هیچ علاقه‌ای ندارم (و به همین‌واسطه هم اصلاً دعویِ فلسفه‌ورزی ندارم) و بیشتر از مطالعه‌ی نوشته‌های بعضی فلاسفه لذت می‌برم؛ از منتهای قابلیت شک و استدلال انسان‌ها و لذت‌‌شان از زندگی، و در نهایتْ اسطوره‌زدایی از مدعیات کژتابیده‌ای که راهی به هیچ دِهی نبرده‌اند؛ حالا چه تحت پوشش زرنگار علم، چه دین، چه عرفان و چه حتی ‌فلسفه (که در واقع باید آن‌ها را «شبه‌علم»، «شبه‌دین» و ... نامید؛ اما متأسفانه چیزی که دست‌کم من امروزه به‌عنوان علم، دین، عرفان و ... می‌شناسم، همان شبه‌علم و ... است، دقیقاً به همان دلیلی که در ادامه خواهد آمد: که ما بر منطق ادراک‌مان اِشرافی نداریم)  – منظورم را در نقل قولی در آخرین بند همین مقدمهْ بهتر عنوان می‌کنم.
اما چرا خواستم این نوشتار ِ نسبتاً بلند را در باب نسبت هوش و هوش مصنوعی بنویسم؟ چراکه مطمئن‌ام اگر آن حقیقتی که ما در عرفان  می‌جوییم را در فلسفه‌ می‌جستیم (ولو از بابت دستاوردش انگِ عرفان‌زدگی هم به کسی بسته شود)، رفتارهای‌مان – یعنی هرچه عملاً در سطح جامعه به چشم تن می‌بینیم – زیباتر از اینی که هست می‌شد؛ چراکه در دنیای درون و در آسمان‌ها‌ پی معنا نمی‌گشتیم، بلکه به‌قول سهراب، "مغلوب شرایط شقایق" بودیم و "مفهوم درشت شط در قعر کلام"مان تلاطم داشت. البته که چنین نتیجه‌ای را نمی‌شود از کل ساحَت فلسفهْ حاصل کرد و به‌همین‌‌واسطه هم سهراب از فلسفه‌های لاجوردی گفته. خلاصه تصمیم دارم که در نوشتار ذیل، حرف‌هایم را دقیقاً از تشریح همان ساحَت آشنایی بزنم که همین الآنه من و شمای مخاطبِ این وبلاگ را در سطح ِ هم نشانده: از دنیای مجازی، و از نقش تفکّرات ویتگنشتاین و آلن تورینگ در صورت‌بندی مفاهیمی که نهایتاً امروزه به ظهور یک جعبه‌ی حقیقتاً جادویی انجامید: به کامپیوتر، به دنیای مجازی و به هوش مصنوعی. هوش مصنوعی، ابداع شگفت‌انگیزی بود که هیچ شباهتی به سایر ابداعات بشری نداشته و ندارد و دقیقاً از همین‌روست که می‌خواهم بگویم چرا.

فلسفه را معمولاً به طرح سؤالات ستبر و فربه، و نهایتاً فلسفه‌بافی می‌شناسیم، که مثلاً آیا خدا وجود دارد، و چه می‌دانم جهان از کجا آمده و الخ. اما فلسفه‌ی ویتگنشتاین، به یک کشف شگفت‌‌آور شبیه است؛ روایتی نقّادانه، ولی پرده‌برافکن از روی بدیهیات. کمااینکه رابرت تولِس (استادیار اسبق روان‌شناسی دانشگاه کمبریج) از تجربه‌ی بحث فلسفیاش با ویتگنشتاین، گفته بوده: "وی اينطور شروع كرد كه كل حرف‌هايی كه مى‌زند، آشکارا صحیح‌اند. اگر توانستم هركدام‌شان را به چالش بكشم، خودش بايد رهنمودی ارائه کند. شايد [این حرف‌ها] از این بابت که مسلماً درست‌اند، نازل و سطحی جلوه كنند. اما او با بازسازیِ همان چيزهايی كه عملاً مى‌دانستم و قبول‌شان داشتم، مرا به دیدگاه تازه‌ای نسبت به امورْ واداشت"¹.
ما این روزها به "دیدگاه تازه‌ای نسبت به امور" محتاج‌ایم؛ به اینکه بفهمیم اگر فرضاً نیل به پاسخ هرکدام از سؤالات ستبر و فربه‌ی فلسفی، طی 10 قدم محقق می‌شد، ما 9 قدم‌اش را عملاً از طریق اشراف ناگزیرمان بر روش طرح مسأله برداشته‌ایم، و یک قدم ِ باقیمانده نیز همین است که بفهمیم ما 9 قدم‌ ِ اول را حقیقتاً آمده‌ایم. همین. به‌همین‌واسطه هم آن سؤال ستبری که مقاله‌ی حاضر را حول‌اش تنیده‌ام، آنقدرها هم سؤال دوردستی نیست. سؤالاتی از قبیل اینکه جهان از کجا آمده، یا نهایتاً چه بر سرش خواهد آمد، و زمان چیست و مکان چیست و ...، کیفیتی ذات‌انگار (essentialist) دارند که قائل به تعریف مشخص و منسجمی (به سیاق تعاریف علمی) برای جهان، زمان، مکان و ... هستند. ما پیش از آنکه بپرسیم جهان از کجا آمده، باید اول بدانیم که خودمان چگونه فهمیده‌ایم که «جهان» وجود دارد؟ ما چگونه پی به «وجود» جهان برده‌ایم؟ اگر این شناخت، کیفیتی غیرذات‌انگار داشته باشد، آن‌وقت دیگر طرح سؤالِ "جهان از کجا آمده؟" یا چه می‌دانمْ فلان چیز (مثلاً زمان، مکان، خدا و...) وجود دارد یا نه، یک کژتابی روش‌شناختی‌ست – و همین مؤلفه‌ْ فلسفه را یک سر و گردن از علمْ بالاتر می‌برَد. پس خوب است ابتدا ببینیم که ما خودمان اصلاً چگونه فهمیده‌ایم که جهان وجود دارد؟ از رهگذر حواس؟ یا تفکر؟ هیچ‌کدام! و به‌همین‌واسطه هم دعوت‌تان می‌کنم تا روایت ذیل را با سَری پرسؤالْ همراهی کنید و خاطرتان باشد که بانو مارجوری گرنه‌ (Mrjorie Grene / فیلسوف فقید آمریکایی)، چه توصیف راستینی از فلسفه صورت داده:

"فلسفهْ یک نوعْ وحشتِ مقطعی‌ست. مثل مرگ، و یا دست‌کم تصویری از مرگ ... فلسفه در قیاس با وقایع معمولی، چیزی شبه‌مرگ است؛ سعی دارد که بازی را نیمه‌کاره به هم بزند ... تا مگر زندگی جریان یابد"².

هوش، یا هوش مصنوعی؟ یک‌کدام

[    طرح یک سؤال: ما چگونه به وجود «جهان» پی برده‌ایم؟    ]         

*

 
بهترین و یا همان نزدیک‌ترین جوابی [به جواب درست] که ما انسان‌ها مى‌توانیم از [یک محاسبه ریاضى] بگیریم، صرفاً همان جوابى‌ست که همیشه مى‌گیریم؛ و یا فلان کسى که تجربه‌ی هنگفتى [در ریاضیات] داشته، مى‌گرفته". [این جمله مى‌خواهد بگوید] انگار فقط خدا جواب درست را بلد بوده. – تورینگ همچو چیزى مى‌گوید؛ و این دقیقاً همان نقطه‌ی ‌افتراق ماست.  راست‌اش هیچ چیزى دست و پاى‌مان را نبسته که فرض بگیریم همین جوابى که گرفتى، جوابِ درست است – طورى که در آینده، کل بچه‌هایت باید همان چیزى که روى آن تخته‌سیاهْ نوشته را کپى کنند. بعدش دیگر همین، [جوابِ] درست خواهد بود. – هیچ جواب على‌حدّه‌اى در کار نیست که یک هوش ِ برتر بتواند از آن سردر بیاورد – البته به استثناى آنچه نسل‌هاى بعدْ حاصل مى‌کنند. در ریاضیات، ما همان‌قدر مى‌دانیم که خدا مى‌داند.

یک انسانِ مجهز به کاغذ، قلم و پاک‌کن، و همچنین تحت دستورات اکید، عملاً یک ماشین ِ جامع [ ِتورینگ] (universal [Turing] machine) است.

آلن تورینگ
از مقاله «ماشین‌آلات هوشمند: گزارشى توسط آ. م. تورینگ» (تابستان ١٩٤٨)

«ماشین‌هاى» تورینگ. این ماشین‌ها [در واقع] انسان‌هایى هستند که مشغول محاسبه‌اند. و مى‌شود گفت آنچه [نهایتاً] اظهار مى‌شود هم به شکل بازى‌ست. و بازى مدنظر، آن بازى‌اى‌ست که بازیکن را از طریق یک سرى قواعد مشخص، به دستورالعمل‌هاى بى‌معنا (nonsensical) رهنمون شود. منظورم بازى‌هایى مثل «مسابقه دادن» (racing) است. به بازیکن مى‌گویند "از همین طرف برو"، حال‌آنکه چنین چیزى [به خودیِ خود] بی‌معناست؛ چراکه بازیکنْ [در صورت پیرویِ صِرف از این دستور] گرفتار یک دور باطل مى‌شود. چراکه هر دستورى، فقط در موقعیت‌هاى معیّنى واجد معناست³.

ل. ویتگنشتاین
«ملاحظاتى در باب فلسفه روان‌شناسى» (جلد اول) - فقره ١٠٩٦

*

سومین نقل قولی که در جملات فوق آمد، یگانهْ ارجاعی‌ست که ویتگنشتاین، فیلسوف و منطق‌دان شهیر اتریشی–بریتانیایی در کل منظومه‌ی بیست‌هزار صفحه‌ایِ میراثاش، به ماشین‌ تورینگ (Turing machine) داده؛ ابزار خیالی‌ای که توسط آلن تورینگ (ریاضیدان نابغه انگلیسی و دوست و دانشجوی موقّت ویتگنشتاین) به‌عنوان سنگ بنای کامپیوترهای کنونی عنوان شد. اما چیزی که نه تورینگ، نه ویتگنشتاین و نه هیچ‌کدام از معاصرین‌شان حین صورت‌بندی این مباحث از نظر نگذراندند (و در واقع نمی‌توانستند از نظر بگذرانند)، مفهوم نوین ِ کامپیوتر شخصی (PC) و زبان‌های نوین برنامه‌نویسی، به‌ویژه زبان‌های شیءگرا (object-oriented) بود، و رویهمرفته جملگی ِ مفاهیمی که امروزه به ظهور یک فضای تعاملی ِ مجازی، و از آن جملهْ اینترنت و شبکه‌های اجتماعی منتهی شده‌اند. پیش از آنکه به دلالت‌های فلسفی ِ هنگفت این مفاهیم اشاره کنم، خوب است ببینیم اصلاً زبان در قاموس فلسفه ویتگنشتاین به چه معناست؟                                     

مسأله‌ی زبان

رنه دکارتِ فرانسوی را دیگر همه به‌عنوان پدر فلسفه مدرن می‌شناسند؛ کسی که با شک معروف‌اش، همه‌چیز – از مبانی الهیات و فلسفه قدیم گرفته تا حتی مفهوم واقعیت (reality) – را محمول پرسش کرد. او در جلد اول کتاب تأملات (مربوط به سال 1641 میلادی) می‌نویسد:
"اکنون چند سال از آن وقتی گذشته که برای نخستین بار فهمیدم حتی از اوان جوانی‌ام، انبوهی عقیده‌ی اشتباه را صحیح انگاشته‌ بودم، و نیز اینکه نتیجتاً هرآنچه بر همچو اصولی پی ریخته بودم، آماج ظن بود. از آن پس دیگر به لزوم دست‌کم یک دفعه رهایی از شرّ کل عقایدی که در طول زندگی‌ام آنها را پذیرفته‌ام، و همچنین شروع کار بازسازی‌شان از شالوده‌ها، متقاعد شده‌ام ...".
شک دکارت، از دو شیوه محقق شد: یکی برهان رؤیا، و دیگری فرض وجود یک شیطانک خبیث. برهان اول، از این داعیه نشأت می‌گرفت که ما اصولاً هیچ سنگ محکی برای تمیز وضعیت رؤیا از وضعیت بیداری نداریم و ای بسا که تمام زندگانی‌مان در رؤیا بگذرد. اگرچه او در پایان تأملاتاش، تمایز خواب از بیداری را شدنی می‌شمرَد (هنگامی که عملاً حین بیداری به رؤیا بودن تأملات پیشین‌مان پی برده‌ایم)، اما شک وی، از چیز دیگری هم آب می‌خورْد: نکند یک شیطانک خبیث و باهوش، کل تجربیات مرا تحت کنترل خود درآورده، به‌طوریکه تمام حواس پنجگانه‌‌ام و متعاقباً ادراک و احساسات من، فریبی بیش نیستند؟ اما خب ازآنجاکه «وجود» چنین شیطانکی منوط به «امکان» تفکر ِ من است، دکارت از دو شیوه به جهان یقین برگشت: 1) ازآنجاکه «می‌اندیشم»، پس دست‌کم وجود دارم (و در رؤیا به سر نمی‌برم)؛ و 2) باور به خدا کافی‌ست تا از شر شیطانک خبیث هم رها شوم.

اما خب این شک آنقدرها هم خرسندکننده نبوده؛ چراکه شرط پرسش از همه‌چیز – از جمله زبان – را برآورده نکرده. اگر دکارت در دلالت‌های واژگانی مثل اندیشه، من، و هستی و رویهمرفته کل کلمات شک می‌کرد، از کجا می‌توانست بفهمد او با گفتن ِ من می‌اندیشم پس هستم، همان معنی ِ مدنظرش را به مخاطب انتقال داده؟ چنین شد که زبان تا دست‌کم دو قرن بعدش آماج هیچ شک تأمل‌برانگیزی واقع نشد.
از مقدمات که بگذریم، ویتگنشتاین در کتاب رساله منطقی-فلسفی (مربوط به سال 1921؛ که از این پس آن را رساله می‌نامم)، زبان را برای نخستین بار – دست‌کم در سنت فلسفه تحلیلی – از حاشیه(ای نسبتاً امن) به متن آورد و تحلیل هنگفتی نثارش کرد. اما ده سال نگذشته، از شیوه‌ی تحلیلی ِ رساله رویگردان شد و بنای فلسفه‌ دیگری را پی ریخت که گرچه باز آماج حک و اصطلاحات فراوانی (حتی تا روزهای واپسین عمر وی) واقع شد، اما رویهمرفته از آن به عنوان دوران متأخر فلسفه ویتگنشتاین یاد می‌شود.

                  [  ل. ویتگنشتاین  ]        

اگر بخواهم خلاصه‌ی رویکرد ویتگنشتاین را در هر دو دوران فکری‌اش به مقوله «زبان» عنوان کرده باشم، بهترین استعارهْ همانی‌ست که پل والری در مقاله تصنیف و تفسیر، با ارجاع به مثال اسکناس و سکه طلا (البته بی‌اشاره به ویتگنشتاین) مطرح کرده. زبان از دید ویتگنشتاین متقدم، مجموعه‌ای از نام‌هاست که در تناظر یک-به-یک با اشیاء (یا ابژههای) جهانِ خارج واقع‌اند (یعنی همان تصوّری که ما همگی از زبان به عنوان یک رسانه داریم، منتها شسته‌رفته‌تر). او در رساله به تفصیل از نحوه‌ی چیدمان نسبی ِ این نام‌ها صحبت کرده و صرفاً همان قالبی را معنادار شمرده که دقیق‌ترین تصویر از پشتوانه‌ی معنویِ واژه‌ها، که همان واقعیت عینی (یا جهان خارج) باشد را ارائه دهد. درست مثل یک اسکناس، که خودش کاغذی بیش نیست؛ اما به پشتوانه‌ی سرمایه‌ و معنایی که پشت‌اش نهفته، ارزشمند است. البته نه هر کاغذی؛ بلکه فقط کاغذهایی که از یک سری شاخصه‌ی منحصربفرد – از قبیل نخ مخصوص اسکناس، کد بانک مرکزی، امضای وزیر اقتصاد و ... – برخوردار باشند. پس حتی هم اگر یک 10هزار تومانی داشته باشید و صرفاً امضای وزیر اقتصاد پایش نخورده باشد، این اسکناس، کاغذی بیش نیست – و نه‌تنها کاغذی بیش نیست، بلکه تقلبی‌ست و ما را دچار فریب می‌کند: فریبی که ویتگنشتاین، در رساله‌اش آن را متوجه جملات فاقد تصویر (و یا به‌عبارتی، بی‌معنا / nonsense) – نظیر گزاره‌های اخلاقی، زیبایی‌شناختی و دینی – می‌داند (گزاره‌هایی که به هیچ چیزی در جهان خارج ارجاع نمی‌دهند و بدین‌وسیله فاقد پشتوانه‌اند).

اما ویتگنشتاین در دوران متأخر فلسفی‌اش، این تصویر اسکناسی از زبان را (به دلایلی که در اینجا مجال و فضای طرح‌اش نیست) وامی‌نهد و آن را به تصویری از کارکرد سکه طلا بدل می‌کند: یک سکه طلا، خودش پشتوانه‌‌ی خودش را دارد و حتی هم اگر هیچ علامتی (هیچ شاخصه‌ای) رویش حک نشده باشد، باز اعتبارش خدشه‌دار نخواهد شد. از این‌رو ویتگنشتاین ِ متأخر، زبان را همان‌طوری که هست می‌خواهد؛ مبادا اعتبارش از رهگذر مداخلات فلسفی، از آنچه هستْ کمتر بشود (زبان از دید ویتگنشتاین متأخر، مثل ِ سکه‌ی طلا، هرچه صیقل بخورد و و شسته‌رفته‌تر شود، اعتبارش نه‌تنها بیشتر نمی‌شود، که – با هدَررفت بُراده‌های طلا – کمتر هم خواهد شد). او در اولین درسگفتار دوران متأخر فلسفی‌اش (به سال 1930) می‌گوید: "ما فطرتاً زبان را به‌درستی استفاده می‌کنیم. اما این عقلاً یک معماست". مفهوم ِ درست در اینجا دیگر از انطباق با تصویر صحیح جهانِ خارج نشأت نمی‌گیرد؛ بلکه ریشه در همان صحت دستوری (یا گرامری) زبان دارد (کافی‌ست جمله‌بندی‌مان – هم در نسبت با سایر جملات، و هم در نسبت با مفاهیم موجود – صحیح باشد، که فطرتاً هست). به عبارت دیگر، این جهان نیست که زبان را سامان می‌دهد؛ بلکه این زبان است که تصویر (و به تعاقبش منطق و یا به عبارت بهتر همان گرامر) جهان را تعیّن می‌بخشد. شاید در نگاه نخست این حرف اندکی عجیب به نظر برسد، اما وقتی به ظهور عصر کامپیوترهای شخصی (منظورم تمامی مصادیق کامپیوتر، از قبیل گجت‌ها، کنسول‌های بازی و ... است) نگاهی بیفکنیم – کامپیوترهایی که علی‌رغم پیچیدگی‌های نرم‌افزاری و سخت‌افزاری‌، آموختن‌شان(مثل زبان) دیگر امروزه برای هر خردسالی هم امکان‌پذیر شده – عمق نبوغ ویتگنشتاین برای‌مان هویدا خواهد شد.
نکته‌ دیگری که در اینجا راجع به دوران متأخر فلسفه ویتگنشتاین جلب نظر می‌کند، حذف استعاره‌ی تقلب از مناسبات زبانی‌ست. وقتی اسکناسی تقلبی شناخته شد، جمع‌آوری آن از چرخه اقتصادِ یک جامعه نه‌تنها امکان‌پذیر، بلکه لازم‌الجراست (این کار نه‌تنها هیچ صدمه‌ای به پشتوانه پول مملکت نمی‌زند، بلکه از زوال هرچه‌بیشتر آن پیش می‌گیرد). اما خب اگر بنا باشد هر سکه‌ی طلائی که فاقد علامت بانک مرکزی‌ست، از چرخه‌ی اقتصاد حذف گشته و به دور ریخته شود، پشتوانه‌ی پو‌ل‌مان مستقیماً آسیب خواهد دید. ویتگنشتاین که در دوران متقدم فلسفی‌اش، گزاره‌های اخلاقی، دینی، و زیبایی‌شناختی را فاقد تصویر بیرونی (و لذا بی‌معنا) قلمداد می‌کرد؛ این‌بار از تقلبی و جعلی نامیدن این گزاره‌ها بازمان می‌دارد و ما را به فهمیدن هرچه‌بهترشان در نسبت با شکل زندگی ِ گویندگان‌ این گزاره‌ها فرامی‌خوانَد (رویکردی که صراحتاً در نقد او بر آرای جامعه‌شناختی ِ سِر جورج فریزر (George Frazer) عیان می‌شود). متأسفانه بسیاری از صاحب‌نظران، چنین رویکردی را به حساب عرفان‌زدگی ویتگنشتاین گذاشته‌اند. 

اما خب این‌ها چه ربطی به هوش مصنوعی دارد؟ واقعیتْ این است که مفهوم زبان در فلسفه ویتگنشتاین، سنخیّت مشهودی با همان زبان‌های برنامه‌نویسی دارد. حتی برنامه‌نویسی شیء‌گرا (object-oriented programming)، عملاً تصویر اسکناسی ِ زبان را ترسیم کرده. در این نوع از برنامه‌نویسی، یک شیء (یا همان ابژه / Object)، به عنوان "بخشی از حافظه (یا مموری)" تعریف می‌شود که "واجد تنها یک ارزش (value) است"⁴. و ارزش هم در زبان کامپیوتر یعنی: "حالتی از بیان که نتوان بیشتر اقدام به ارزیابی‌اش کرد". مثلاً 1 + 2 یک ارزش نیست، چراکه می‌شود آن را به فرم «3» ساده کرد (و از آن پس دیگر عمل ِ ساده‌سازی متوقف خواهد شد). این دقیقاً همان تعریفی‌ست که ویتگنشتاین در فقره 2.02 رساله از مفهوم‌ Object (که محور نظریه‌ی تصویریِ او در این کتاب را شکل داده) صورت می‌دهد: "ابژه‌ها ساده‌اند"؛ و در فقره 2.021 تصریح می‌کند: "ابژه‌ها جوهر جهان را ساخته‌اند. به همین‌واسطه هم نمی‌توانند مرکّب باشند".

از آنجاکه ما به تأسی از آموزه‌های متأخر ویتگنشتاین، زبان را همان‌طوری که هست می‌خواهیم؛ واژه کامپیوتر و مفهوم هوش مصنوعی را هم به همان مفهومی که عملاً می‌دانیم (و یا به عبارتی، همان مفهوم معمولیاش) استفاده می‌کنیم. در مکالمات روزمره‌مان، به دفعات از مفاهیمی نظیر فولدر، مموری، فایرفاکس و ... استفاده می‌کنیم و خوب هم می‌دانیم که هیچ‌کدام‌شان وجود خارجی ندارند (یک ابژهی عینی نیستند)، بلکه ابژه‌هایی مجازی‌اند. با این حساب، اگر رَویه‌ی فلسفه متأخر ویتگنشتاین را در پیش بگیریم، می‌توان دست به صورت‌بندی یک شک جدید دکارتی زد.


از واقعیت مجازی تا سوسک ِ ویتگنشتاین: یک شک جدید دکارتی

آیا یک کامپیوتر می‌تواند وجود جهان خارج را به اثبات برساند؟ به عبارت دیگر، آیا ما می‌توانیم از طریق کامپیوتر و بدون ارجاع به جهان خارج، اختلاف مجازی و واقعی را، نرم‌افزار و سخت‌افزار را، به اثبات برسانیم؟ فرض کنید وب‌کم پیشرفته‌ای به کامپیوترمان وصل است که قابلیت‌های یک میکروسکوپ قوی را هم دارد؛ به‌طوریکه من می‌توانم پشت کامپیوتر بنشینم و مثلاً تصویر یک سنگ را در بزرگنمایی‌های مختلفی، از طریق همین وب‌کم، از نظر بگذرانم. کنجکاو می‌شوم که به کمک وب‌کم ببینم کامپیوتر چگونه به مفهوم صدا پی می‌بَرَد؟ طبعاً این سؤال‌ام از آنجاکه واقعیت (reality) را مدنظر دارد، معاینه‌ی سخت‌افزاری ِ کامپیوتر را هم می‌طلبد (اگر این معاینهْ نرم‌افزاری بود، در واقع به استفاده از وب‌کم اصلاً نیازی نمی‌بود – اما خب ازآنجاکه مایل‌ام از وب‌کم استفاده کنم، لاجرم روش تحقیق‌ام، سخت‌افزاری از آب در خواهد آمد): سخت‌افزارهای کامپیوتر حین پردازش مفهوم صدا، چه عملکردی از خودشان نشان می‌دهند؟
برای این کار، وب‌کم‌ام را به یک حسگر مادون قرمز مجهز می‌کنم تا به محض فعالیت یک تراشه بتوانم از شدت و ضعف سیگنال‌هایی که در آن فعال می‌شود، سردربیاورم. لذا در وهله اول، وب‌کم خودم را در حالت واید، و به سمت مادربورد کامپیوتر نشانه می‌روم و به محض پخش صدا از درون اسپیکر، محل نوسان سیگنال‌های الکتریکی ِ جاری در اجزای مختلف مادربورد را به دقت ثبت می‌کنم. مثلاً اینگونه معلوم می‌شود که CPU، فلان مقدارْ گرمای اضافی ساتع کرد، RAM، این مقدار و کارت گرافیک هم این مقدار و .... مثلاً من همین الآن که مشغول نوشتن این جملات‌ام، یک آهنگ اجرا کردم و برنامه‌ی Performance Monitor اعلام کرد که به محض اجرای آهنگ، 34% ظرفیت  CPU فعال شد و 47% ظرفیت RAM، و حدود 1% ظرفیت هارددیسک. این درحالی‌ست که نسبت فعالیت CPU به RAM حین اجرای نرم‌افزار فتوشاپ، حدود 35 به 51 بود. با این حساب، می‌توانم مدعی بشوم از طریق تحلیل دقیق مادربوردِ کامپیوترم فهمیدم که هروقت 34 درصدِ CPU فعال شود و 47 درصد RAM و همچنین 1 درصد هارددیسک، یک آهنگ اجرا شده است. جالب‌اینجاست که اگر من بیایم و RAM فعلی‌ کامپیوترم را با RAMای حاوی نصف ظرفیت قبلی جایگزین کنم، آهنگِ مربوطه کمی دیرتر اجرا می‌شود و لذا نتیجه‌ی تحقیق‌ام را هم اینچنین به اثبات می‌رسانم!

شاید این شیوه‌ی تجزیه و تحلیل ِ سخت‌افزاریِ مفهوم آهنگ و یا هر مفهوم نرم‌افزاریِ دیگری، در وهله اول اصلاً مضحک به نظر آید، اما در واقع عصب‌پژوهان معاصر از همین شیوه می‌کوشند که با معاینه‌ی مغزمان و یا تشریح کارکرد غدد درون‌ریز و ساختار شیمیایی انواع هورمون‌ها، پی به مفاهیم آگاهی، ترس، اعتماد، استرس و ... ببرند. مسأله این نیست که در کارشان موفق بوده‌اند یا نه؛ مسأله این است که تحلیل یک مقوله‌ی اصطلاحاً نرم‌افزاری، فقط در چارچوب یک منطق چندلایه‌ی نرم‌افزاری ممکن است؛ وگرنه به قول ویتگنشتاین، چنانچه کسی پرسید "قدّت چقدر است؟"، می‌توانم دست‌ام را بالای سرم بگیرم و بگویم "اینقدر"! هیچ مبنایی ندارم که بفهمم این تحقیقات‌ام عملاً مهمل‌اند. اما مگر چطور می‌شود کسی که دست خودش را معیار قد خودش عنوان کرده را به تشخیص مغالطه‌اش رهنمون شد؟ با استدلال؟ بعید می‌دانم. در واقع مفاهیم ترس و اعتماد و ... ریشه در ساحتی دارند که همیشه به یک مدلولِ خارجی ارجاع می‌دهد. مثلاً من همیشه «از» چیزی می‌ترسم، «به» چیزی اعتماد دارم و ... . بریدن ترس و اعتماد از این زمینه، ما را به یک قرائت غیرمتعارف (و به اصطلاحْ متافیزیکی) از این مفاهیم راهبر می‌شود و لذا ترس و اعتمادی که عصب‌پژوهان از آن صحبت می‌کنند، یک برسازه‌ی فلسفی ِ مبتنی بر روش عصب‌پژوهی‌ست، نه همان ترس و اعتمادی که در زندگی تجربه می‌کنیم و از این شیوه در پی ریشه‌هایش می‌گشته‌ایم.

با این وجود، اتّصاف عصب‌پژوهان معاصرمان به وصف بالا، شاید ابتدائاً  امر بعیدی به نظر آید (علی‌الخصوص از بابت بودجه‌ی هنگفتی که صرف چنین تحقیقاتی می‌شود) و چنین ظنّی هم البته رواست؛ چراکه ما گرچه تمایز نرم‌افزار و سخت‌افزار را در ساحت علوم کامپیوتر به‌خوبی متوجه‌ایم، اما هنوز به این سؤال پاسخ نداده‌ایم که: آیا می‌شود از طریق خودِ کامپیوتر و بدون ارجاع به جهان خارج، اختلاف نرم‌افزار و سخت‌افزار؛ و یا به عبارتی ساحت مجازی و واقعی –  و به زبان فلسفه، متافیزیک و فیزیک – را به اثبات رساند؟
از میان پنج حسی که می‌شناسیم، بینایی قرابت تأمل‌برانگیزی با مفهوم تفکر دارد. در آثار فلاسفه، مدام از اصطلاحاتی نظیر چشم ذهن استفاده می‌شود. حتی ما در توصیف شیوه‌ی مکان‌یابی خفاش‌ها که عملاً با امواج صوتی سر و کار دارد هم از اصطلاح دیدن استفاده می‌کنیم. این قرابت آنقدر اهمیت دارد که انقلاب نسبیتّی ِ اینشتین در اوایل قرن بیستم، که عملاً شالوده‌های فیزیک نوین را پی ریخته، با بازتعریف مؤلفه‌های فیزیکی ِ مرتبط به نور همراه بود. در واقع کار اینشتین این بود که مرز چشم و چشم ذهن (یا همان فیزیک و متافیزیک) را با ابزار ریاضی ترسیم نمود و برای نخستین بار، ذهنیت را به تحت‌الفظی‌ترین شکل ممکن تابعی از عینیّت کرد – از عینیت: از چشمیت!   

حال به همان سؤال قبلی‌مان برمی‌گردیم: آیا به کمک کامپیوتر می‌توان وجود جهان خارج را به اثبات رساند؟
جورج ادوارد مور (G. E. Moore) – فیلسوف اخلاق انگلیسی – در مقاله‌ی معروفِ دفاعیه‌ای از عقل سلیم، ادعا می‌کند که برای اثبات وجود جهان خارج کافی‌ست به دست‌ام اشاره کنم و بگویم: این دست است. دست، به زبان کامپیوتر، یک مفهوم تک‌ارزشی‌، یا همان ابژه است. به عبارت دیگر، استدلال مور، به زبان کامپیوتر، یک استدلال object-oriented (یا شیءگرا)ست: استدلالی با کیفیت یک زبان high-level (سطح بالا)، که در قاموس علوم کامپیوتر، آخر خط نیست؛ چراکه زبان‌های انتزاعی‌تری هم – موسوم به زبان ماشین – هستند که مستقیماً با CPU در ارتباط‌اند. یک سؤال: آیا برای ما انسان‌ها هم می‌توان یک زبان ماشین (یک زبان low-level و بنیادی) تعریف کرد؟ بهتر است این سؤال را اینطور بپرسم: آیا می‌توان برای ما انسان‌ها اصلاً یک زبان low-level متصوّر شد تا مگر بتوان برهان قاطعانه‌تری از برهان مور را برای اثبات جهان خارج اقامه کرد؟ به گمانم اگر بتوان اختلاف انسان و ماشین را (اگر البته اختلافی در کار باشد) ترسیم نمود، این سؤال هم خودبخود حل خواهد شد. به نظرتان مرز انسان و ماشین را باید از کجا کشید؟
 
عینک‌های واقعیت مجازی (virtual reality) که لابد معرف حضورتان هست؛ همان عینک‌هایی که اخیراً شرکت گوگل هم یک مدل از آن‌ها را به تولید انبوه رسانده؛ عینکی که می‌تواند کلیه‌ی مشاهداتی که ما روی یک مانیتور معمولی می‌بینیم را به تمام فضای بصری‌مان تسرّی دهد. فرض کنید روبروی این عینک‌ها دوربین‌هایی نصب شده که عملاً همان‌چه را که قبلاً می‌دیده‌ایم، این‌بار از طریق عینک نشان‌مان می‌دهد؛ طوری‌که ناظر اصلاً متوجه نمی‌شود همچو عینکی به چشم دارد. یک سؤال: اگر از ابتدای زندگی‌ام این عینک را به چشم داشتم، چطور می‌توانستم فرق آنچه «با» عینک می‌بینم و آنچه «بی»عینک می‌بینم را متوجه شوم؟ چطور می‌توانستم فرق virtual را با reality، مجازی را با واقعی را متوجه شوم؟ اصلاً بهتر است بپرسم آیا می‌توانستم به وجود عینک پی ببرم؟ اینجاست که سوسک ویتگنشتاین، سرزده از سال 1952 به بحث‌مان می‌خزد و همه‌چیز را به هم می‌ریزد‍ ...

ویتگنشتاین در فقره 293 کتاب کاوش‌های فلسفی (1952) می‌نویسد:

... فرض کنید هرکس جعبه‌ای داشت که توی آن چیزی بود: آن [چیز] را «سوسک» می‌نامیم. هیچ‌کس نمی‌تواند به درون جعبه‌ی کَس دیگر نگاه کند؛ و هرکس می‌گوید فقط با نگاه کردن به سوسک خودش می‌داند که «سوسک» یعنی چه. – اینجا کاملاً احتمالش وجود دارد که هرکس در جعبه‌اش چیز متفاوتی داشته باشد. حتی می‌شود تصوّر کرد که چنین چیزی دائماً درحال تغییر است. – اما فرض کنید که واژه «سوسک» در زبان این مردم چه کاربردی می‌داشت؟ – اگر چنین بود، به عنوان نام یک چیز (Object) به کار نمی‌رفت. چیز درون جعبه، هیچ جایی در بازیِ زبان ندارد؛ نه حتی به عنوان «یک چیز»: چراکه احتمال دارد جعبه اصلاً خالی باشد. – نه؛ می‌توان همه‌چیز را به چیز ِ درون جعبه «ساده کرد» [مثل صورت و مخرج کسر، که با تقسیم به یک عامل واحد، آنها را «ساده» می‌کنیم]. آن چیز، هرچه باشد، حذف می‌شود.
به عبارت دیگر: اگر دستور زبان بیان احساس را از روی الگوی «شئ و نامگذاری» (object and designation) تشکیل بدهیم، «شئ» (object) به‌عنوان امر بی‌ربط حذف می‌شود.

به عبارت دیگرتر (!)، «وجود» عینک واقعیت مجازی – به‌عنوان «رابط» ما و کامپیوتر – حذف، و «رابطه‌ی» ما و کامپیوتر عملاً در هم می‌جوشد و تفکیک‌ناپذیر می‌شود. ویتگشتاین راحت می‌توانسته به جای "الگوی «شئ و نامگذاری»"، امروزه بنویسد: «سیستم‌عامل کامپیوتر»: "اگر دستور زبان بیان احساس را از روی سیستم‌عامل کامپیوتر تشکیل بدهیم، «شئ» به عنوان امر بی‌ربط حذف می‌شود". در واقع ما از طریق تفکر – از روزن ذهن‌مان – نبوده که به «وجود» جهان خارج پی برده‌ایم – چراکه راحت از رهگذر این شک جدید دکارتی می‌شود عبارت جهان خارج را به‌عنوان شئ بی‌ربط حذف کرد. مادام‌که ما میزبان تفکریم، در یک فضای نرم‌افزاریِ شئ‌گرا معلق‌ایم. ما عملاً از طریق یک کل نرم‌افزاری، پی به ابژه‌ها – یا جزئیات – می‌بریم، و این کل نیز بدون این جزئیاتْ بی‌معناست. این تعامل درون-برونی، این دیالتیک جزء و کل، لازمه‌ی ادراک ماست؛ چیزی که در زبان فلسفهْ به دور هرمنوتیکی (hermeneutical circle) مشهور است.

میان‌پرده‌ی تجربی (معمای مولینو)

شاید این اعتراضْ علیه «شک جدید» دکارتی‌مان عنوان شود که: خب برای پی بردن به «وجود» این عینک مجازی، یا هر چیز اضافی‌ای که رابط مابین ما و جهان باشد، کافی‌ست از حواس دیگرمان – نظیر لامسه – استفاده کنیم. اما مسأله این است که بینایی را نمی‌شود از مؤلفه‌های منطقی‌اش زدود و آن را صرفاً به یک دالان عصبی فروکاست (به دلایلی که راجع به ضعف روش پژوهشی عصب‌پژوهان معاصر آمد). به همین‌واسطه هم در ساحت زبان (و شما بخوانید در ساحت زبان نرم‌افزاریِ ذهن‌مان) فهمیدن و دیدن، از رابطه‌ی وثیقی برخوردارند: مثلاً می‌گوییم "ببین! مسأله از این قرار است که ...". 
ولی ماجرا به همین‌جا هم ختم نمی‌شود. در هفتم ژولای سال 1688 میلادی، سیاستمدار ایرلندی، ویلیام مولینو، نامه‌ی به جان لاک (فیلسوف پرآوازه‌ی بریتانیایی) می‌نویسد و از او سؤال عجیبی می‌پرسد – سؤالی که لاک هم نهایتاً آن را در ویراست دوم کتاب تحقیق درباره‌ی فهم آدمی، نقل می‌کند و سایر فلاسفه را به تأمل در آن فرامی‌خوانَد. سؤال این است: اگر یک کُره و یک مکعب به یک کور مادرزاد داده شود و او هم خوبْ هردوی‌شان را دست‌مالی کند و سپس آن‌ها را روی میزی در برابرش بگذاریم و بینایی او هم ناگهان فعال شود، آیا می‌تواند کره را از مکعب تمیز دهد؟ و نیز آیا می‌تواند بدون آنکه به سمت‌شان دستی ببرد، فاصله‌شان را به‌درستی تخمین بزند؟  
شرایط مطلوب پاسخ به چنین سؤالی، تا 315 سال بعد، یعنی در سال 2003 میلادی فراهم نشد. در آن سال، تیمی از عصب‌پژوهان مؤسسه فناوری ماساچوست (MIT) به سپرستی پاوان سینا، با همکاری مرکز خیریه‌ی چشم‌پزشکی ِ شروف ِ هندوستان، پنج کودک – 8 تا 17ساله‌ – نابینای مادرزاد را شناسایی کردند که می‌شد از طریق جراحی ویژه‌ای بینایی‌شان را احیاء نمود. پس از احیای بینایی این کودکان، و همچین کسب اطمینان صددرصدی از سلامت قوه‌ی تمیزشان، این دانشمندان آزمایش مولینو را بر آن‌ها اجرا کردند و جواب معما به دست آمد: کودکان قادر نبودند از طریق بینایی ِ صرف، کره را از معکب تشخیص دهند.
در ادامه‌ی بحث‌مان خواهیم دید هر حسی (به‌وِیژه شنوایی، لامسه و بینایی) که ما به‌وسیله‌اش از کودکی‌مان پی به روابط زبانی ِ مرتبط به توصیف اشیای جهان خارجْ برده باشیم، همان حس، مبدآ عزیمتِ منطقی ما برای درک جهان خواهد شد.     

حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر در جریان شک جدید دکارتی‌مان، «ذهن» را هم به‌عنوان یک "شئ"، و لذا  "شیء بی‌ربط" حذف کنیم، آیا می‌توان اختلاف منطقی ِ ذهن و ماشین را به اختلاف کامپیوتر و ماشین فروکاست؟ اصلاً این دو چه فرق می‌کنند؟


ذهن و ماشین: هوشمندی یعنی چه؟

آلن تورینگ، پدر علوم کامپیوتر، در مقاله‌ای به سال 1948 میلادی تحت عنوان ماشین‌آلات هوشمند؛ نظریه‌‌ای بدعت‌گذار، اُمّهات مفهوم ماشین تورینگ (همان‌چه که بعدها کامپیوتر شد) را در حالی تشریح کرده که دست‌کم هشت سال تا معرفی رسمی ِ اصطلاح هوش مصنوعی مانده بود. او مقاله را با این جملات شروع می‌کند:

"شما نمی‌توانید ماشینی بسازید که برای‌تان فکر کند". این، باور رایجی‌ست که بیشتر وقت‌ها بی‌چون و چرا پذیرفته شده. هدف مقاله حاضر این است که چنین باوری را به چالش بکشد.

  و در ادامه، مفهوم ماشین را با یک ریاضیدان مقایسه می‌کند (تأکیدها از شخص تورینگ است):

تورینگ اما در ادامه توضیح می‌دهد که باز این آموزش، خودش دوباره یک‌جور تقلب است، چراکه در این‌صورت ماشین را به سمت یک فرم ذهنی ِ از پیش‌تعیین‌شده – که مبدأ انسانی دارد – هدایت می‌کنیم. "مثل این می‌ماند که انسانی را توی یک ماشین گذاشته باشیم". دقیقاً مثل همان جَستاری که از قول ویتگنشتاین در جملات مقدماتی مقاله‌ی حاضر آوردم: "ماشین‌های تورینگ. این ماشین‌ها [در واقع] انسان‌هایی هستند که مشغول محاسبه‌اند". اما جالب اینجاست که این جمله ویتگنشتاین، با آن تبصره‌ی تورینگ که چنین نسبتی را یک تقلب شمرده، هیچ منافاتی ندارد، چراکه ویتگنشتاین، بلافاصله افزوده: "و مى‌شود گفت آنچه [نهایتاً] اظهار مى‌شود هم به شکل بازى‌ست. و بازى مدنظر، آن بازى‌اى‌ست که بازیکن را از طریق یک سرى قواعد مشخص، به دستورالعمل‌هاى بى‌معنا (nonsensical) رهنمون شود". این جمله یعنی چه؟

                        [   آ. تورینگ   ]

تورینگ در ادامه‌ْ توضیح داده که حالا فرض کنید یک ماشین می‌خواهد زبان انگلیسی را یاد بگیرد و ازآنجا هم که هیچ دست و پایی ندارد و نیازی هم به خوردن و سیگار کشیدن (که لابد دغدغه‌ی شخص تورینگ بوده!) احساس نمی‌کند، اغلبِ وقتش را به بازی‌هایی نظیر شطرنج و بریج (نوعی بازی ورق) می‌گذراند. سپس توصیفی از ظاهر ماشین صورت می‌دهد که قرابت مشهودی با کامپیوترهای شخصی دارد: "این ماشین، صفحه‌کلیدی دارد که هر حرفی که قرار است به آن گفته شود از طریق همان [صفحه‌کلید] تایپ می‌شود؛ و ضمناً هر حرفی که خودش می‌خواهد بزند را هم تایپ می‌کند". فرض کنیم یک آموزگار ِ ورزیده‌ی زبان انگلیسی می‌خواهد این ماشین را زبان‌دان کند. این معلم، از دانستن ِ چند و چون نحوه کارکرد ماشین بی‌خبر است؛ تبصره‌ای که تورینگ لابد نمی‌دانسته در آینده نه‌تنها یک تبصره‌ی صِرف، بلکه واقعیتی مشهود خواهد بود؛ چراکه ما امروزه هیچ‌کدام‌مان از چند و چون کارکرد کامپیوتر (یعنی از صفر تا صدش)، خبر نداریم. مکانیک ورزیده‌ای هم کناردست ماشین ایستاده (که از کارکرد آن خبر دارد) و به محض اینکه متوجه شد عملکرد ماشین دچار اختلال شده (و طبعاً آموزگارْ آن را متوجه نمی‌شود)، اصلاحش می‌کند و از آموزگار می‌خواهد تا حرفی که زده را مجدداً برای ماشین تکرار کند.  

تورینگ سپس توضیح می‌دهد که این ماشین، باید یک "حافظه" داشته باشد تا کلیه‌ی حرکاتی که تصادفاً با ورق‌های بازی صورت داده (و این تصادف، عنصر کلیدیِ کارکرد کامپیوتر است) را به خاطر بسپارد. این "حافظه" هم چیزی نیست به جز فهرست بلندبالایی از پیشینه‌ی عملیات قبلی‌ ماشین. چیزی که می‌مانَد، یک "شاخص تجربه" است؛ اینکه ماشین بتواند بفهمد که فلان حرکت را در گذشته چندبار انجام داده. هرچه آموزش پیش‌تر می‌رود، طبیعتاً نقش شاخصه‌های تجربه، از حافظه پررنگ‌تر می‌شود و ماشینْ دست به طرح قواعدی برای خودش می‌زند؛ به‌طوریکه انتخاب‌های بعدیِ آن رفته‌رفته طبق همین قواعدِ پیچیده (که صرفاً برای خودِ ماشین قابل فهم‌اند) صورت می‌پذیرد. در اینجا تورینگ می‌پرسد: "اگر بعضی شاخصه‌ها مطلوب باشند و بعضی دیگر نباشند، آن‌وقت چه؟" به عبارت دیگر، ماشین چه ملاکی دارد که بتواند از طریقش گزینه درست را از غلط تمیز دهد؟؛ و یا به عبارتی در بازی‌اش دچار اشتباه نشود؟ تورینگ می‌گوید که در مراحل اولیه‌ی آموزش، امکان دارد که ماشین از قواعد نیم‌بند (crude rules) پیروی کند، "مثلاً دست به انجام همان کاری بزند که بیشترین بار انجامش داده بود" (چیزی که ویتگنشتاین، در نقل قولِ فوق، اسم‌اش را "دستورالعمل‌های بی‌معنا" گذاشته؛ چراکه مثلاً این بیشترین بار، لزوماً نشان از درستی ِ این انتخاب‌ها نمی‌دهد). خلاصه، هرچه روند آموزش پیش و پیش‌تر می‌رود، قواعدِ خصوصی ِ کامپیوتر پیچیده‌تر می‌شوند. اما تورینگ می‌گوید ما کاری به کار این پیچیدگی ِ فزاینده نداریم، چراکه شاید اصلاً همان قواعد نیم‌بند هم کفایت کنند. او توضیح می‌دهد که کافی‌ست دو کلید با عناوین «درد» و «لذت» روی صفحه‌کلیدمان تعبیه شده باشد، و آموزگارْ هر بار که حرفی راجع به این دو مفهوم می‌زند، یکی از این دو کلید را فشار دهد و ماشین هم بر حسب دفعات هم‌نشینی ِ انواع شاخصه‌های تجربه‌ی مربوط به «درد» یا «لذت» با هر دفعه فشار دادن هریک از این دو دکمه، همان مفهوم منظر ِ آموزگار از «درد» و «لذت» را بیاموزد – "به‌طوریکه آموزگار می‌فهمد لزومی ندارد که دیگر از عصای جادوییاش [برای آموزش مفاهیم «درد» و «لذت»] استفاده کند".

خصوصیاتی که تورینگ برای پروسه‌ی یادگیریِ زبان (و لذا روند تکامل هوشمندی) توسط ماشینْ برشمرده، در واقع در بطن مفهوم بازی‌های زبانی ِ ویتگنشتاین جا گرفته‌اند؛ مفهومی که ویتگنشتاین در فلسفه‌ی متأخرش آن را به جملگی اِدراک‌مان تسرّی بخشیده. بازی‌ها فرمی از اجرای قاعده‌اند که نه قواعدِ پیچیده خصوصی (مثلاً انواع الگوریتم‌های ناظر بر پیش‌برد یک مهره در بازی شطرنج)، بلکه قواعد نیم‌بند بازی (یعنی همان قواعد حرکت مهره) را ملاک قرار می‌دهند. اگر از رهگذر شک جدید دکارتی‌مان، منطقاً هیچ خط تمایزی بین جهان و فضای نرم‌افزاری (و متناظراً همان سیستم‌عامل) نیست، پس خط تمایز ما (به عنوان یک موجودیت هوشمند) و ماشین نیز توسط زبان ترسیم شده. زبان، فرع بر هوشمندی نیست، بلکه ملاک همزبانی و لذا عین هوشمندی‌‌ و شالوده‌ی شناخت است.
بنابراین ملاک هوشمندیِ یک ماشین تورینگ (یک کامپیوتر ِ آرمانی)، سطح همزبانی او با ماست (اینکه چقدر حرف‌مان را می‌فهمد و واکنش درست از خودش نشان می‌دهد) و هرچه‌ هم که شاخصه‌های تجربی ِ این ماشین راجع به مفاهیمی که آموزگار برایش شرح می‌دهد (مثلاً «درد»)  پیچیده و پیچیده‌تر شوند، از آنجاکه حد و مرز معنی ِ واژه‌ی مربوطه – که کامپیوتر و آموزگار، هر دو بر سرش توافق دارند – را نهایتاً دکمه‌های صفحه‌کلید (و لذا نحوه تفسیر کامپیوتر از کارکرد این دکمه‌ها) تعیین می‌کند، پس این شاخصه‌ی تجربی (یا همان قواعد خصوصی ِ کامپیوتر) هم "به‌عنوان شئ بی‌ربط" حذف می‌شود، و آنچه می‌مانَد، همان قواعد نیم‌بندِ مستولی بر آهنگ هم‌نشینی ِ هرکدام از دکمه‌های صفحه‌کلید با انتخاب‌های تصادفی ِ برآمده از کارکرد پیاپی ِ کامپیوتر است: یعنی همان قواعد نیم‌بندی که سطح همزبانی ِ آموزگار و کامپیوتر (و شما بخوانید آموزگار و شاگرد) را مشخص می‌کنند: یعنی همان قواعد کاربردیِ زبان، یعنی همان دستور زبان.
با این حساب، هوشمندترین کامپیوترها در واقع بیشترین آشنایی را با قواعد نیم‌بندِ دستور زبان دارند، و این مستلزم بیشترین تعامل ِ با کارکرد معمولی ِ زبان است (نه طراحی هرچه‌پیچیده‌تر ِ زبان‌های برنامه‌نویسی، چراکه نحوه طراحی ِ الگوریتم‌ها، خواه‌ناخواه تابعی از تعریف ما از مفهوم هوشمندی، و هدایت هرچه‌بهتر عملیات کامپیوتر به همین سمت است). دقیقاً از همین‌روست که به رغم ِ دیدگاه تورینگ (که در انتهای همین مقاله ابرازش کرده) ماشین‌ها نمی‌توانند از ما «هوشمندتر» شوند؛ به همان دلیلی که هیچ‌کس نمی‌تواند از خودمان «همزبان‌‌تر» شود.

میان‌پرده‌ی هرمنوتیکی
     پس فرق ما و ماشین تورینگ در چیست؟

ساز و کار یادگیری زبان توسط ما و ماشین تورینگ، منطقاً امکان وجود هرگونه زبان خصوصی‌ای (زبانی که حامل تلقیات کاملاً شخصی من از وقایع باشد) را منتفی می‌کند، چراکه «زبان» به چیزی به جز قواعد نیم‌بند و صلب دستور زبان – و یا همان صفحه‌کلید – اتکا ندارد، حال‌آنکه نفس ِ «خصوصیت»، به حافظهی فردفرد گویندگان ارجاع می‌دهد. شکاف منطقی ِ مابین حافظه و قواعد نیم‌بندِ صفحه‌کلید را هم، چنانکه آمد، شاخصه‌های تجربه پُر می‌کنند که بر یک منطق دیالکتیکی ِ مبتنی بر آزمون و خطا مبتنی‌‌اند (همان آزمون و خطایی که طی شراکت‌مان در بازی‌های زبانی، ما را به معنای ملموس واژه‌ها رهنمون شده‌اند). چنین منطقی نمی‌تواند به سیاق دستور زبان، حامل مفاهیم منسجم و بین‌الاذهانی باشد، چراکه هرآنچه در ساحت حافظه جاخوش کرده، خواهی‌نخواهی از دید ما صحیح تلقی می‌شود، ولو خطاهایی که ما قبلاً حین بازی‌های زبانی ِ‌ متعدّد مرتکب شده‌ایم و بدین‌وسیله راه شناخت هرچه‌بهتر مفاهیم مختلف برای‌مان هموار شده (در واقع ملاک صحیح یا غلط بودنِ یک گزاره در نسبت با شاخصه‌هایی معنا پیدا می‌کند که خودشان توسط قاعده‌ای نیم‌بند معین می‌شوند و لذا فقط در ساحت دستور زبان مفید معنی‌‌اند، نه حافظه). اگر من در گذشته فلان عبارتی را به غلط استفاده می‌کردم، این دلیل نمی‌شود که باید آن را از لوح حافظه‌ام لاک بگیرم – در واقع ملاک خصوصی بودن تجربیات‌ ما کیفیت همین‌گونه مواجهاتِ  است. اما در بستر زبان، ناگزیر از این کارم تا مبادا دچار سوءتفاهم بشوم.
با این حساب، آنچه من ِ انسان را از یک ماشین تورینگ متمایز می‌کند، همان تجارب خصوصی من و همان منطق دیالکتیکی‌‌ای‌ست که محتویات حافظه‌ام را فراهم آورده – ولو هیچ زبانی قادر به بیان این تجربیات نباشد. از این‌رو یگانه زبانی که می‌تواند انسانیت ما را در عین استفاده‌مان از قواعد نیم‌بند دستور زبان حفظ دارد (و لذا با نظر به نیم‌بندی این قواعد، همواره سکوتی آگاهانه در خصوص شاخصه‌ها پیشه کند)، زبانی مبتنی بر یک منطق دیالکتیکی‌ست که در آن، مفهوم غلط جایی ندارد و هرچه بیان شده، مقدمتاً صحیح تلقی می‌شود. این، همان بیان بی‌منطق ِ هنر، همان زبان هرمنوتیک است؛ همان زبان مواجهه با آثار هنری و ادبی که به کلّیت تجارب خصوصی مخاطبین ارجاع می‌دهند و از آنجاکه چنین زبانی به سیاق زبان روزمره، امکان میزبانی از هیچ شاخصه‌ی بین‌الاذهانی‌ای را ندارد (و در واقع از بابت خصوصی بودنش اصلاً نمی‌تواند داشته باشد)، مخاطبین‌شان را در یک توافق فُرم‌محور، به مواجهه‌ی صِرف فرامی‌خوانَد.

اما مگر ماشین تورینگ هم قواعد خصوصی خودش را نداشت؟ چرا همین قواعد نتوانند شاخصه‌ای برای انسان بودنش باشد؟ چون مسیر دیالکتیکی‌ای که به ظهور این قواعد انجامیده، صرفاً در موقعیتِ تعاملی ِ ماشین و آموزگارْ امکان نمو یافته، نه بی‌شمار موقعیت دیگری که ما انسان‌ها در آن واقع‌ بوده و هستیم و تجارب خصوصی‌مان خواهی‌نخواهی در آن‌ها نضج می‌گیرند. مثلاً ماشین تورینگ – به اذعان شخص تورینگ – دست و پایی ندارد و سیگار نمی‌کشد و هرکسی می‌تواند هزاران مصداق دیگر را هم عنوان کند که فرم زندگی ِ ما و آن را متمایز می‌کند. مثلاً این ماشین گرچه می‌تواند بفهمد که زخم یعنی چه (کمااینکه من نیز، ولو هیچ زخمی روی تنم نداشته باشم معنی این واژه را به‌واسطه‌ی اشراف بر زبانی که این واژه در آن به کار رفته، می‌فهمم) اما مگر می‌تواند بفهمد که زخم سر زانو (وقتی بچه بودیم و زمین می‌خوردیم) یعنی چه؟
به‌همین‌واسطه داستان‌های بلند و رُمان‌هایی که مقدمتاً زمینه‌ی ظهور معانی را در ذهن مخاطب‌شان ترسیم می‌کنند، مؤلفه‌هایی انسانی‌تر از گزاره‌های علمی ِ ناظر بر همین معانی را درون خود جا داده‌اند، چراکه بر یک فرم زندگی* (با کیفیتی هرمنوتیکی) مبتنی‌اند، حال‌آنکه گزاره‌های علمی ناگزیر از قبول یک فرم منطقی ِ از پیش‌تعیین‌شده‌ (با یک کیفیت ریاضیاتی)اند.

* توضیح: مقوله‌ی فرم زندگی (Lebensform / Form of Life)، و این‌که چگونه همین مقوله می‌تواند در عین حفظ انسجام ما در قبال ماشین تورینگ، اصلی‌ترین عامل تفاوت جوامع مختلف انسانی هم باشد، بحث فوق‌العاده مبسوطی می‌طلبد. در تحلیلی که پیش‌تر بر فیلم مستند سامسارا، تحت عنوان روایت حیرانی نوشتم، به بخشی از این دلالت‌ها و نسبت‌شان با مناسک دینی و آیینی اشاره کردم.

بعد تحریر: چند روزی بعدِ تحریر این نوشتار، به خط تمایز دیگری از قول هانس-گئورگ گادامر (فیلسوف فقید آلمانی و از آبای هرمنوتیک فلسفی، در کتاب آغاز فلسفهاش) مابین انسان و کامپیوتر برخوردم که قابل تأمل، و مهم‌تر آنکه با بحث‌مان هماهنگ است: "رایانه فقیر است، زیرا نمی‌تواند فراموش کند" (آغاز فلسفه، برگردان عزت‌الله فولادوند، نشر هرمس (90)، ص. 96). فراموشی هم از جمله کیفیات مختص ماست (گرچه ماشین تورینگ هم می‌تواند در صورت وجود تمهیدات لازم، متناوباً حافظه‌ اصلی‌اش را پاک‌سازی کند، اما خب ما ماشین تورینگ و انسان را در حداکثر پتانسیل‌شان مدنظر را داریم). فراموشی می‌تواند به تولید قواعد نیم‌بند پیچیده‌تری نسبت به آنچه وصف‌اش در خصوص ماشین تورینگ رفت، منجر شود و بالطبع این مقوله بحث مجزایی را می‌طلبد.

پیش از آنکه مقاله حاضر را به پایان ببرم، لازم می‌دانم، به قدر یک اشاره، گریزی به ماجرای پارادوکس فِرمی (Fermi’s paradox) بزنم؛ تا مگر از طریق‌اش بتوانم راه حل پیشنهادی ویتگنشتاین را برای حل معضلات بنیادین متافیزیکِ فلسفیْ عنوان کنم.
یکی از جذاب‌ترین رشته‌های نوتأسیس ستاره‌شناسی، جستجو به دنبال هوش فرازمینی (SETI) است، که در ذیل رشته‌ی اخترزیست‌شناسی طبقه‌بندی می‌شود. در این رشته، متخصصینی از حِرف گوناگون در تلاش‌اند تا سیگنال‌های احتمالی از جانب تمدن‌های فرازمینی را دریافت کنند و در این‌زمینه، به رغم برنامه‌ریزی‌های کلان و جستجوهای چندده‌ساله، تاکنون هیچ نتیجه‌ای نگرفته‌اند. این ناکامی ِ تأمل‌برانگیز، به سکوت سنگین مشهور شده و عده‌ای درصدد توضیح این واقعیت برآمده‌اند که چرا ما تنهاییم؟ اما فیزیکدان شهیر ایتالیایی، انریکو فرمی به اتفاق اخترفیزیکدان آمریکایی، مایکل هارت، صورت‌بندی تأمل‌برانگیزتری از همین سؤال را پیش نهاده‌اند، که امروزه به پارادوکس فرمی مشهور است. طبق این پارادوکس، اگر کهکشان ما مملوء از تمدن‌های پیشرفته‌ی فرازمینی (که واجد نوعی هوش هم‌سطح، یا برتر از ما هستند) می‌بود – کمااینکه جملگی ِ متخصصین SETI چنین پیش‌فرضی را پذیرفته‌اند – آ‌ن‌وقت طبیعتاً تکنولوژی‌شان به حدی رسیده‌ بود که یا شروع به تسخیر سایر نقاط کهکشان کنند و یا دست‌کم مثل خود ما، پیام‌های اعلان حضورشان را روانه‌ی کهکشان کرده و به‌نوعی، وجودشان را جار بزنند. به عبارت دیگر، دیگر نیازی نبود که اینقدر خودمان را برای کشف هوش فرازمینی به زحمت بیاندازیم. پس لابد تنهاییم دیگر! تنهای تنها.
ولی کارل شرودر، علمی-تخیلی‌نویس کانادایی، پاسخ جالبی را برای پارادوکس فرمی پیش نهاده، و قاعده‌ی نیم‌بندی را برای نحوه‌ی شناسایی یک هوش برتر از خودمان معرفی کرده: "هر فناوری‌ای که به حد کافی پیشرفته باشد را نمی‌شود از خودِ طبیعت بازشناخت". شرودر مدعی‌ست که فناوریِ امروز ما رو به سمت بهره‌وری هرچه‌بیشتر، و تولید کمترین پسماندِ ممکن دارد، به‌طوریکه پیشرفته‌ترین ماشین‌ها و ابزارآلات‌ ما، تقریباً با محیط‌شان در تعادل گرمایی واقع‌اند (هیچ هدررفتی از خودشان ندارند). پس آینده‌ی ما، در تعویض صنعت فعلی با صنعتی فاقد پسماند، و هماهنگی ِ تام با ساز و کار طبیعت همراه خواهد بود. از این‌رو به قول شرودر، "SETI، در واقع [نه جستجو به دنبال «هوش فرازمینی»، بلکه] جستجو به دنبال پسماندهای تکنولوژیک است: گرمای اضافی، نور اضافی و سیگنال‌های الکترومغناطیسی ِ اضافی. کافی‌ست فرض بگیریم که چنین تمدن‌های پیشرفته‌ای هیچ پسماندی از خودشان به جا نمی‌گذارند، و لذا شکست پروژه‌ی SETI اینچنین توجیه می‌شود"⁵.

ما نیز در تعریف مفهوم هوشمندی نتیجه گرفتیم که "هوشمندترین کامپیوترها در واقع بیشتری آشنایی را با قواعد نیم‌بند دستور زبان دارند، و این مستلزم بیشترین تعامل ِ با کارکرد معمولی ِ زبان است". و از آنجاکه ملاک هوشمندی هم واکنش درست به کنش‌های ماست، می‌توان قانون شرودر را چنین بازنوشت: "هر پاسخی به سؤالات فلسفی که به حد کافی صحیح باشد را نمی‌شود از خود زبان معمولی بازشناخت". و این، دقیقاً همان داعیه‌ی ویتگنشتاین است: 

مدامْ اين حرف را مى‌شنويم كه فلسفه در واقع پيشرفتی نمى‌كند؛ اینكه ما هنوز كه هنوز است، گرفتار همان مسائل فلسفى‌ای هستيم كه يونانيان دچارشان بودند. اما كسانی كه اين حرف را مى‌زنند، علّت قضيه را نمى‌فهمند. علت‌اش اين است كه زبانِ ما هنوز همان زبانْ مانده و کماکان اغوای‌مان مى‌كند که همان سؤالات را بپرسيم. تا وقتى فعلی مثل «بودن» وجود دارد كه انگار همانطور استفاده مى‌شود كه «خوردن» و «نوشيدن»؛ تا وقتى هنوز هم صفاتی مثل «شبيه»، «صحيح»، «غلط» و «ممكن» وجود دارد؛ تا وقتى از «سَیَلان زمان» و «پهنه‌ی فضا» سخن مى‌گوييم و قس‌على‌هذا؛ مردمْ همچنان روى همان معضلاتِ مُضمرْ سُر مى‌خورند و به چيزئ زُل می‌زنند كه انگار هيچ توضيحی از پس ِ توجيه‌اش برنخواهد آمد⁶.

در نهایت این سؤالْ همچنان باقی‌ست که: ما چگونه به وجود جهان پی برده‌ایم؟ خب از طریق یادگیری نحوه کاربرد واژگان وجود و جهان! گفتیم که طبق تصویر اسکناسی ِ زبان، افاده معنا متضمن ارجاع به جهان خارج است؛ اما با صورت‌بندی شک جدید دکارتیْ مشخص شد که هیچ معیار محکمی، جز همان گزاره‌های درست‌ساخت زبان (مثلاً "این دست است") برای اثبات وجود جهانِ خارج نمی‌شود اقامه کرد (به عبارت دیگر، هیچ زبان بنیادی‌تری از زبان روزمره، برای اثبات وجود جهان خارج، وجود ندارد). لذا منطق، به تحت‌اللفظی‌ترین شکل ممکن، از ریشه‌ی نطق اخذ می‌شود: "به‌ زبان راندن حرفی یا سخنی که از آن معنی مفهوم گردد" (دهخدا)؛ و حال، از رهگذر استعاره‌ی سوسک ویتگنشتاین نشان دادیم که می‌توان در اینجا واژه معنی (توَسعاً semantics) را حذف کرد و منطق را چنین بازتعریف نمود: "به زبان راندن حرفی یا سخنی که مفهوم گردد" – و یا به عبارتی، از حیث نحوی (syntax)، درست‌ساخت باشد. معنا، به سیاق زبان‌های برنامه‌نویسی، همان نحو است؛ semantics همان syntax است؛ و لذا زین پس به جای پرسیدن "x یعنی چه؟"، باید پرسید: "[واژه] x به چه نحو استفاده می‌شود؟"
مثلاً همین سؤالِ "جهان چگونه به وجود آمد؟" را مدنظر بگیرید. فعل آمد، همیشه به یک مبدأ بیرونی ارجاع می‌دهد ("من آمدم" – از کجا آمدی؟)؛ حال‌آنکه واژه جهان، تلویحاً یعنی همه‌جا. پس این سؤال، به لحاظ نحوی می‌شود: همه‌جا از کجا آمد؟- یک کژتابی ِ منطقی.

برای حل عمیق‌ترین معضلات فلسفی، باید به توصیه ویتگنشتاین توجه داشت: "فکر نکن، بلکه ببین!" ببین که واژه‌ها را به چه شکلی به کار می‌بندی، و این شکل آیا هیچ سنخیتی با شناخت تو دارد؟ باید توصیه‌ی سهراب را شنید که:

در ذهن ِ حال، جاذبه‌ی شکل
از دست می‌رود.

باید کتاب را بست.
باید بلند شد،
در امتداد وقت قدم زد،
گل را نگاه کرد،
ابهام را شنید.

پی‌نوشت‌ها:

طرح‌های این مطلب، آثاری از James Yang

1-    به نقل از کتاب Wittgenstein in Exile، نگاشته J. Klagge، انتشارات دانشگاه MIT (سال 2010)، ص. 127 (ترجمه‌ی جملگی ِ نقل قول‌های این مطلب توسط بنده صورت گرفته).
2-    به نقل از کتاب Wittgenstein and Phenomenology، نگاشته N. Gier، انتشارات دانشگاه نیویورک (1994)، ص. 71
3-    تمامی تأکیدات از شخص ویتگنشتاین است.
4-    تعریف مفاهیم کامپیوتریِ «شئ» و «ارزش»، از صفحات مربوطه در دایره‌المعارف ویکی‌پدیا مستقیماً نقل شده است.
5- به نقل از مقاله‌ی The Deepening Paradox، از وب‌سایت شخصی ِ کارل شرودر، به نشانی: http://www.kschroeder.com/weblog/the-deepening-paradox/
6-    به نقل از کتاب Wittgenstein in Exile، نگاشته J. Klagge، انتشارات MIT (2010)، ص. 95