X
تبلیغات
ارداویـراف

روح شهر


I


کبریت زدم؛
تو برای این روشنایی ِ محدود، گریستی

– احمدرضا احمدی

       http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/Sohrab_Mother.jpg

                    [  مادر؛ اثر سهراب سپهری  ]        


... بدیِ گز کردنِ کوچه‌های ریز و درشت شهر این است که مجبوری همیشه به یک جا بروی. یعنی نمی‌توانی به جایی نرَوی؛ بی‌هوا به دیوار ِ مردم لَم بدهی و به کار و کردارشان زُل بزنی. باید همیشه هوای آشنایانِ دور و نزدیکی که ناغافل از زیر سنگ هم که شدهْ پیدا می‌شوند را، لااقل به قدر سلامی و علیکی و احیاناً شرح اینکه "بیکارْ اینجا چه نشسته‌ای؟" را داشت. حتی هم اگر گذرت به یک عطاریِ غریبه بیفتد، فقط تا حدی می‌شود مشتری بود. بعدش علتی ندارد همین‌طور بو بکشی؛ تازه هرچه هم که لِفتش بدهی، قیافه‌ات آرام‌آرام عوض می‌شود. می‌شوی شبیه عناب‌دزدها و سارقین ِ نعناء‌خشک. باید هرچه زودتر بروی، و می‌روی؛ چراکه روزیِ این روزها را در جاهای دیگری هم از این شهرْ حواله‌ات کرده‌اند.
مثلاً همین تازگی‌ها جایی را دیده‌ام که اقلاً برای چنددقیقه بیشتر می‌شود ماند و زیر سایه‌ی سرد و هوای نمور هَشتی ِ ساکتش (آنقدر که فقط صدای خش‌خش کفش‌هایت را بشنوی)، بشود سوتک محو و ته‌مانده‌های جیغ و دادِ بازی بچه‌های پرشور و شر یک خانه‌ی دور را شنید. اگر حوالی ظهر بروی – مثل همان وقتی که من ایستاده بودم – احتمالاً بشود یک استکانْ چای پررنگ و چند حبه قند شکسته را هم خیال کرد که سهم سکوت مادرشان است. اگر مسافری، جهانگردی چیزی دیدم، حتماً او را می‌برم و نشانش می‌دهم آسمانِ آن حوالی چقدر آبی‌ست.
جای دیگری را هم سراغ دارم که کمترکسی دیده، چون جا نیست. چطور بگویم؛ یک‌جور وقت است، اما وقتِ تنها هم نیست. نه اینکه باشد؛ بهتر است بگویم دیگر نیست. یک وقتی، یک جایی، بود. حالا نیست؛ شاید هم باشد، اما خب من دیگر آنجا نیستم. به هر حال جایی‌ست که یک وقتی، پیرزنی، لبخندزنان به روی‌مان درآمد که: "خوب‌وقتی آمدید؛ دیدم توی رختخواب هستم، گفتم حتماً حول و حوش هشت [شب] است". اتفاقاً همان یک دانه عکس سه‌درچهار ِ خوب عمرم را هم همانجا، سنجاق‌شده به دیوار همه‌سر سفیدِ خانه او دیدم. اینها را نمی‌شود هرجایی دید، شاید هم اصلاً نشود دید؛ ولی شهرم هنوز هم جای دیدنی زیاد دارد. نرسیده به یک خیابانِ شلوغ، جایی را می‌شناسم خلوت، که دیوار ندارد، پنجره ندارد، در ندارد، سقف ندارد؛ اما در آن باد می‌آید. فقط یک راه‌پله دارد و خوبی‌اش این است هرقدر هم که به این خرابه زل بزنی، رهگذرانِ سرافکندهْ فوقش به این شک می‌کنند که "نکند می‌خواهد بالا برود؟"؛ و بعدش اندکی فکر می‌کنند و لابد از خودشان می‌پرسند "مگر بالا رفتن عیبی دارد؟". شاید آن‌وقت فکرهای دیگری بکنند، ولی تو می‌توانی راحت نگاهت را بکنی.
شهر من حتی جاهایی دارد که جدی‌جدی برای مرده‌هایشان شمعْ روشن می‌کنند. جایی را می‌شناسم که اگر مسافری رد شد، او را می‌برم تا ببیند؟ نه!، بشنود؟ نه!، بو کند؟ نه! ... تا لمس کند. جایی‌که باید چشم از پنج‌دریِ بی‌در و حوض خالی و نخل سوخته و ایوان ویران بست، تا بادِ زیر حوض‌خانه‌ی خالیْ حالت را خوب کند و تازه اگر هم شانس بیاوری، کلاغی بگذرد و بتوانی تمامش را بشنوی.
حالا دیدید که چه سخت است راه رفتن و پا سست نکردنِ ناگزیر در شهری که این‌همه را دارد؟ حتی دیدن رهگذرانی که ندیده رد می‌شوند هم غنیمتی‌ست. تماشای رقص خطوط سفید و بی‌نقص ِ گچی، که بین درختان انار ِ یک باغ نیمه‌‌ویران عبور کرده‌اند هم همین‌طور. گمان نکنم ایستادن و زل زدنِ به این‌ها دیگر قیافه آدم را شبیه زمین‌دزدها بکند؛ شبیه سارقین سقف‌های نیمه‌خراب. آخر اگر این‌طور بود که در و دیوار ِ باغ‌شان را خراب نمی‌کردند که حوض خالی‌اش از کوچه معلوم باشد و درختان خشکیده‌اش هم نظر همچو منی را به خود جلب کند. البته در این مواقع شاید اندکی شبیه روشنفکرها بشوی؛ روشنفکرهایی که پیوسته سر و کارشان با حسرت است. حسرتِ یک حوض خالی را با یک آهِ دودآلودْ سودا می‌کنند؛ با چندین پُک بیشتر به یک سیگار مرغوب. حتی هم اگر روشنفکر و مالک و خبره و خریدار ِ آن زمین کذا هم نباشی، برای دست‌کم اهل کوچه می‌شوی «کارشناس میراث». یعنی کارشناس چیزهایی که مرده‌ریگ مردم ِ دیروزند؛ کارشناس دیوارهای پوست‌کَنده و کاج‌های بلند و پُرکلاغی که مهلتِ بودن‌شان دیگر سرآمده بود. کارشناس طاقچه‌های بی‌قابِ عکس و راهروهای خالی از هیاهوی بچه‌های تُخس.
اما من اینها همه نیستم همسایه‌جان! من یکی از همان‌هایی‌ام که در جایی از همین شهر ِ خودت می‌نشینند؛ نه خیالاتش آن بالا بالاها توی هوای شهر می‌چرخد و نه پایش گیر ِ خانه‌های خالی و خاک‌آلوده و آن تاریخی‌ست که به یغمایشان برده. آمده بودم این حوالی، حرف‌های شهرم را به جان بشنوم؛ که باد برده بوده‌شان. تو هم از زل زدن‌های ما بگذر و بگذار مشغولِ بودن‌مان باشیم.


II


مولانا، در دفتر دوم مثنوی، قصه چهار همراهِ تُرک و فارس و عرب و رومی را نقل می‌کند که همگی با یک درهم، قصد خرید چیزی مطابق میل خودشان را داشتند. ترک می‌گفت اُزُم می‌خواهم و فارس انگور و عرب عنب و رومی هم استافیل. این بود که اصلاً دخل‌شان به خرج‌شان نمی‌خورْد و کار به دعوا کشیده بود. تا اینکه زد و "صاحبِ سری، عزیزی صدزبان" از آنجا گذشت؛ که بعد از پرس‌وجوی مختصری گفت با همین شندرغاز پولی که در بساط‌تان هست، بی‌دردسر "آرزوی جمله‌تان را می‌دهم".  کار این عزیز صدزبان همین بود که بگویدشان "پس شما خاموش باشید، اَنصتوا / تا زبانْ‌تان من شوم در گفت و گو" ... 1.
امانوئل کانت، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم میلادی، در کتاب نقد عقل محض (Critique of Pure Reason)، اول‌بار امکان مدخلیت کژفهمی‌های اینچنینی را در اندیشه‌های به‌ظاهر بدیهی‌مان مطرح کرد و لودویگ ویتگنشتاین، عزیز صدزبان عصر ما هم این نقد را بر مناسبات زبانی‌‌مان – و لذا تقریباً تمام مناسبات‌مان – وارد آورد. او در فصل نهم از کتاب تأملات فلسفی‌اش می‌نویسد2: "... اگر بگویم: اینجا مرزهای زبان است، آن‌وقت انگاری [گفته‌ام] اینجا باید ایستاد و تسلیم [سؤالات] شد [چراکه پاسخی نیست تا بیان شود]؛ حال‌آنکه برعکس، اتفاقاً رضایت‌مان در همین‌جا حاصل شده [و پاسخ به دست آمده]؛ چراکه دیگر هیچگونه پرسشی باقی نیست. به عبارت دیگر، مسائلْ به معنای واقعی ِ کلمه «حل» می‌شوند – عین حبه‌قندی درون آب". یعنی اگر من سؤالی پرسیدم و پاسخ‌های موجود، به هیچ عنوان افاقه نکرد، آن‌وقت این سؤالْ عملاً می‌تواند حل شده باشد؛ چراکه به‌ فرموده‌ی مولانا، گاهی "... ریای شیخْ به ز اخلاص ماست / کز بصیرت باشد آن، وین از عَماست" – یعنی اساسی‌ترین پاسخ‌ها، گاه از دید ما به شکل سؤال دیده می‌شوند؛ حال‌آنکه تنها یک صدزبانِ بصیر و بینا می‌فهمد این کژفهمی، محصول نابینایی ِ ما و ناآگاهی‌مان از مدخلیت فرد پرسنده در امر فهم است. حال، سؤال من این است که این جواب‌های سؤال‌‌وار، امروزه در کجای مختصات اندیشه‌ و فرهنگ‌ معاصرمان رخنه کرده‌اند؟


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/P.Klee.jpg


[   صدای کهن – نقاشی رنگ و روغن، اثر پل کله   ]


اسوالد اشپنگلر (Oswald Spengler)، مورخ و فیلسوف معاصر آلمانی، از معدود شیوخ صدزبانی‌ست که سعی کرده همین سؤال را در کتاب سترگ انحطاط غرب (Decline of the West) پاسخ دهد و در واقع از برخی اندیشه‌های انسان معاصر، افسون‌زدایی کند. او معتقد است که فرهنگ (Culture) همچون گیاهی‌ست که به دنبال فعل و انفعلات و مناسبات درونی ِ خود، می‌شکفد، گل می‌کند و می‌پژمرد. این فرهنگ البته با خوانش متداول‌مان از آن اختلافاتی دارد و به تلویحْ همان معنایی را نشانه می‌رود که ما از مفهوم تمدن مراد می‌کنیم – اما جالب اینجاست که اشپنگلر، واژه تمدن (Civilization) را هم به معنایی سراسر متفاوت از کاربرد معمول ما به کار می‌‌بندد و در واقع آن را ایستگاه نهایی هر فرهنگ، و دوران انحطاط آن تلقی می‌کند. او معتقد است که تاریخ بشر از سه دوره فرهنگی گذشته که به ترتیب عبارتند از: فرهنگ آپولونی (یونان و روم باستان)؛ فرهنگ مَجوسی (ظهور قوم یهود، امپراطوری بیزانس و نهایتاً دوران طلایی ِ اسلام) و فرهنگ فاوستی (جهان غرب، تا اواسط قرن نوزدهم). این مراحل، هیچگونه پیشرفتی از یکی به دیگری را شامل نمی‌شوند و در واقع مفهوم امروزیِ پیشرفت اصلاً در این منظومه تاریخی نمی‌گنجد. او می‌نویسد:
"قرون نوزده و بیست [میلادی]، که قبلاً نقطه اوج خط مستقیم ِ تاریخ تلقی می‌شده‌اند، در واقع یک مرحله از عمر [تاریخ]اند که شاید آن را بتوان در انتهای هر فرهنگی که به پختگی رسیده، دید ... آینده غرب، همیشه گرایش ِ لاینقطعی به سوی بالا و رو به ایده‌آل امروزمان نخواهد داشت؛ بلکه پدیده‌ایْ یکه در تاریخ، و منحصر به قالبی سخت و زمان‌مند است که تنها چندقرنی به طول می‌انجامد". 
اشپنگلر، پایان این مهلت چندصدساله را با ظهور تمدنی جدید (به‌معنای عصر پوکی و پوسیدگی ِ آن فرهنگْ) همجوار می‌بیند و می‌افزاید: "هر فرهنگی، تمدنِ خودش را دارد ... تمدن، سرنوشت اجتناب‌ناپذیر فرهنگ است ... تمدن‌ها، برون‌گراترین و تصنعی‌ترین وضعی هستند که انسانِ پیشرفتهْ قادر به خلقش است. آن‌ها فرجام کارند؛ «بودن»ی در پی «شدن»؛ مرگی از پس ِ حیات؛ جمودی بعد از انعطاف ... جهان کلاسیکِ غرب [یا همان یونان و روم باستان]، گذر از فرهنگ به تمدن را در قرن چهارم میلادی، و جهان [فعلی ِ] غرب این گذار را در قرن نوزدهم تجربه کرد".
به عبارت دیگر از دید اشپنگلر، امروزه ما در انحصار  یک تمدنیم: "برون‌گراترین و تصنعی‌ترین وضعی که انسانِ پیشرفتهْ قادر به خلقش است ... بی‌شک انسان‌های معاصر از نقاشی‌ها و موسیقی‌های نفیسْ محروم‌اند. در این چندصدساله، داشته‌های معماری‌شان ته کشیده است ...".

اینکه چرا "... داشته‌های معماری‌مان ته کشیده است"، حدود سه ماه پیش و قبل از آشنایی‌ام با اشپنگلر، افکار مرا پاک اشغال کرده بود. اینکه معماری، به طور اعمْ هنری "برون‌گرا"ست را می‌دانستم؛ اما نمی‌دانستم که چرا بازسازیِ بافت تاریخی به‌شکل اخصْ هنری "تصنعی‌"ست. حالْ از این‌ها گذشته، آنچه که در مطلبِ قبلی‌ام با عنوان ما، چگونه ما شدیم؟، به نقل از استیگ اشتنهولم، فیزیکدان سوئدی آورده بودم را هم خوب می‌دانم که: "آنچه می‌دانیم، پشتوانه‌ای برای آنچه گمان می‌بریم که می‌دانیم، نیست". درک معنای این جمله، حدود یک روز تمام برایم آب خورد.
ویتگنشتاین در تأملاتی در باب بنیادهای ریاضی، بهتر این مقوله را توضیح می‌دهد: "... بیایید فرض کنیم که خدا شهری را در چشم‌به‌هم‌زدنی میان بیابان خلق می‌کند؛ شهری که فقط دو دقیقه عمر می‌کند و دقیقاً نسخه المثنای بخشی از انگلستان است؛ که یعنی هرآنچه در آنجا رخ می‌دهد، فقط دو دقیقه به طول می‌انجامد. درست مثل مردم انگلستان، مردم ِ آن شهر [خیالی] هم به کارهای متنوعی مشغول‌اند. حال بیایید راجع به کار برخی از این آدم‌ها[ی خیالی] تأمل کنیم. یکی‌شان دقیقاً مشغول همان کاری‌ست که یک ریاضیدانْ در انگلستان آن را انجام می‌دهد؛ که یعنی مشغول انجام محاسبه است. آیا می‌توانیم بگوییم این انسانِ دودقیقه‌ای، در حال محاسبه کردن است؟ آیا ما مثلاً می‌توانیم گذشته را تجسم نکنیم و به امتداد این دو دقیقه نیاندیشیم [که او اصلاً در این دودقیقه از کجا فهمیده عدد یعنی چه و ...]؟ که در این‌صورت حتماً این فرآیندها را چیز کاملاً متفاوتی می‌خوانیم".
او در بند 584 از کتاب پژوهش‌های فلسفی‌اش، این مثال را بسط می‌دهد و می‌نویسد: "اکنون فرض کنید در اتاقم بنشینم و امیدوار باشم که فلانی بیاید و برای من پولی بیاورد؛ و فرض کنید که بتوان یک دقیقه از این حالت را تفکیک کرد و از زمینه‌اش برید. آیا در این‌صورت آنچه در این یک دقیقه رخ می‌دهد، امید است؟ مثلاً به واژگانی بیندیشید که شاید در این بازه به زبان آورید. این واژه‌ها دیگر بخشی از این زبان نیستند؛ و در محیط پیرامونی ِ متفاوت اصلاً پشتوانه‌ای هم برای پول وجود ندارد.
تاج‌گذاری، تصویری از شکوه و جلال است. یک دقیقه از این مراسم را از پیرامونش جدا کنید: تاج بر سر پادشاه، که ردای تاج‌گذاری به تن دارد، قرار می‌گیرد – اما در محیط پیرامونی متفاوت[ی که از زمینه جدا شده]، طلا کم‌بهاترین فلز است و برق و جلایش مبتذل شمرده می‌شود. آنجا پارچه‌ی ردا را می‌شود ارزان بافت. تاج، تقلیدِ مسخره‌ی یک کلاه محترمانه می‌شود و ..."3.
کمی روی شهر دودقیقه‌ای ِ ویتگنشتاین – که طبیعتاً محال می‌نماید – تأمل کنید: آیا ما واقعاً آنچه را که در اینجا محال می‌نماید، اتفاقاً از جمله بدیهیات‌مان نمی‌شمریم؟ شهرهای دودقیقه‌ای به کنار، همه‌جا پر از شهرهای ریز و درشتِ چندده‌ساله است؛ از ده، دوازده‌ساله تا شصت‌، هفتادساله‌هایی که زبان رسمی خودشان را هم دارند؛ رومی، ترکی، عربی ...: ما مرزها را باور کرده‌ایم و به تعداد فردفردمان هم در حصار فرهنگ‌پاره‌های بومی و اندیشه‌های محقر ِ تمدن معاصر ایالت‌بندی شده‌ایم و لذا غالب اندیشه‌هایمان عین همان پادشاه مثال ویتگنشتاین، در واقع یک کاریکاتور از واقعیت است. پس چه تعجب اگر میان باشکوه‌ترین صحنه‌های هستی هم باشیم و در سایه آنچه گمان می‌بریم که می‌دانیم، همه‌چیز از دیدمان بدیهی و بی‌قدر و قیمت جلوه کند. 

ظاهر شهر و مناسبات فرهنگی ِ شهرنشینان، از جمله بدیهی‌ترین اجزای منظومه فکریِ ماست. پرسیدن اینکه بنیادهای فرهنگی-تمدنی، چگونه بر پیکر شهر – همان بیرونی‌ترین پوسته‌اش که بر آن رنگ می‌زنند – آرمیده‌؛ گو که اصلاً سؤالی مضحک و ارجاعی ناشیانه بوده باشد، از همان اول امکان‌ناپذیر می‌نماید. انگار زمان، هرچه تاریخ و تمدن بوده را شسته و بر جای‌جایِ کتابخانه‌ها نشانده و امروز هرچه هست، معماری است و تاریخش؛ شهر است و تاریخش؛ طبیعت است و تاریخش و این‌ها همه منسلخ از متن ِ یکه‌ی تاریخ و برحذر از مدخلیت فعالانه فرهنگ. این است که نگاه‌ها، کمتر از در و دیوار و معماریِ خود کتابخانه خبر می‌گیرند و بیشتر به کتاب‌های معماری نظر افکنده‌اند.
سیمای بدیهی ِ معماری شهر، پیش از آنکه حتی لب به قضاوت بگشاییم، همچون موجودیتی "صاحب‌سِر"، از مکنونات فکری و داشته‌های فرهنگی‌مان پرده برمی‌کشد. این، مبحثی‌ست که به‌تازگی در اندیشه جامعه‌شناسان آلمانی متبلور شده است. همان سه ماه پیش، از همین منظر قصد تحلیل سیمای معماریِ شهرم اردکان را داشتم و به‌همین‌منظور از هایکه دلیتز (Heike Delitz)، استادیار فلسفه و جامعه‌شناسی دانشگاه اتو فردریش ِ آلمان، که یک نظریه‌پرداز جوان حوزه جامعه‌شناسی ِ معماری (Architektursoziologie) با رویکرد «جامعه‌شناسی ِ فضای شهری»ست خواستم که به نمایندگی از این قشرْ جامعه‌شناسانِ نوپایی که تعدادشان از انگشتان دو دست هم تجاوز نمی‌کند، تعدادی از سؤالات مرا پاسخ بدهد. هرچند که او درخواست مصاحبه‌ را پذیرفت، اما بعد از مکاتبات‌مان متوجه شدم او همین روزها صاحب فرزندی خواهد شد و لذا به خواست خود از این تصمیم‌ام منصرف شدم.
ولی سؤالاتْ به قرار خود باقی‌اند و من این قضیه را به فال نیک می‌گیرم. این پنج سؤالی که ماحصل یک هفته تأملات‌ام بوده‌اند، از بند تعینات مطلق و تعیین خوب و بد گسیخته‌اند و چه بسا خودْ از قِبل ِ پاسخ‌های روشنی پدید آمده‌اند. من آن‌ها را به‌همان نحوی که ناظر به نظریات این جامعه‌شناس است، در ذیل این مقدمه خواهم آورد. بخش‌های اول و سوم این مطلب، حدود سه ماه پیش به رشته تحریر درآمده است و لذا آنچه که در ادامه خواهد آمد را در امتداد بخش نخست، معنی کنید. کاش همین پرسش‌ها در زهدان دغدغه‌های فرهنگی‌ ِ خودمان – فرهنگ، به ‌‌معنایی که اشپنگلر از آن مراد می‌کند؛ نه فرهنگ‌پاره‌های مثالی که ویتگنشتاین آورده – پرورش یابند و در آینده‌ای نه‌چندان دور، اندیشه‌ای "صدزبان و صاحب‌سِر" از آ‌ن‌ها زاده شود. 


III


اردکان، مکان‌مندی و تعلق

"... چیزی شبیه آنچه که هنگام چسباندن یک صدفِ خالی به گوش‌مان، می‌شنویم؛ چنان‌که گویی صدف [اصلاً تهی نبوده بلکه] پر است. تو گویی که تهی، در عین حال آکنده از چیزی‌ست؛ یا که سکوتْ با نوعی هیاهو همراه است. نه اینکه این چیز یا آن چیز وجود دارد، بلکه این خودِ صحن ِ وجود است که گشوده است: چیزی وجود دارد".

– امانوئل لِویناس (فیلسوف فقید فرانسوی) در گفتگو با فیلیپ نِمو


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/Alaei.jpg     


[   عکس از کیارنگ علایی   ]


معماریِ امروز شهرم اردکان، آفت‌زده نیست؛ آنچه هم که خواندید (اولین بخش این نوشتار را می‌گویم) اسمش رنج‌نامه نبود و مابقی‌اش هم شِکوه‌سرایی و طرح دشواری‌های پُرشنفته نیست. این توصیفِ هرآنچیزی بود که در سیمای کنونی ِ شهرم پیداست، با تمام سخت‌افتادگی‌های توأم ِ با نگاه آرزومند من و با تمام زیبایی‌ها و سبُک‌مایگی‌های نقش‌بسته بر پیکر شهر. این مرَضی هم نیست که از ناکجا به جان‌مان افتاده تا خوبش کنیم؛ این فرصتی‌ست تا دست از توهم دیرین ِ درمانگری بکشیم.
در واقع این گذار مشهودی که در چهره معماری شهرم اتفاق افتاده، از وقتی تخریب خوانده شد که شهر از پیوستگی ِ بی‌واسطه‌اش با حضور و تجربه‌ی تعلق انتزاع پیدا کرد و شهرْ بودن‌اش پیش ِ چشم آمد؛ یعنی از همان وقتی‌که قالیچه‌های دستباف زیرِ پایمان هم نقش بر دیوار، و آب از کوزه به لیوان بلور و کوزه از کنج پستو به روی میزِ هال برده شدند؛ از وقتی که کوزه زیبا شد و قالیچهْ نفیس. حالا که این زخم (اگر البته هنوز هم آن را بشود زخم و گونه‌ای بیماری برشمرد)، با ویرانی ِ ناگزیر ِ پستوهای خالی و خاک‌آلودهْ تازه سر باز کرده، دیگر تعجب نکنیم. این وضعی نیست که محتاج توضیح و تبیین و چه بسا تجویز ما باشد و اصلاً موجودیتِ مستقلی ندارد تا سلامت و یا بیماری‌اش به چشم آید؛ بلکه چه بخواهیم و چه نه، این عینی‌ترین توصیف‌یست که شهر از نهاد پنهان ساکنینش حکایت می‌کند. بر فرض اگر مرضی هم در کار بوده باشد، علاجش حسرت پیوسته و یاد روزهای رفته نیست. علاج معناپریشی ِ معماری یک شهر، با تجویز نسخه هم میسر نخواهد بود و چه بسا تجویز، خودْ رهزنِ درمان باشد. اصلاً میل به درمان، از علائم این مرض است؛ چراکه مؤثرترین دوایی که در نسخه‌های برساخته از این خواسته می‌گنجد، مسکِّن‌های هرچه قوی‌تر و تمهیدات هرچه مُدقانه‌تر برای فروخزاندنِ خصلت‌های غریب این بیماری به فراموش‌خانه ذهن جمعی ِ ماست. از این رو شناخت ِ روح معماری شهری، چه بسا مؤثرتر از تمایل پیوسته به علاج یک بیماری نشناخته، و در واقع تلاش ناهشیارانه برای اثبات وجود و یا نبود بیماری‌ست. اما معماری چیست؟ روح معماریِ شهری به چه معناست؟ و اصلاً شهر کجاست؟

"معماری را نبایستی صرفاً به مثابه بازنمون و یا تبیین‌گر خصلت‌های یک جامعه پنداشت (اینکه بنیادهای جامعه در کجا ریشه دوانده‌اند و مناسبات قدرتش به چه نحوی تعین یافته و ...)؛ بلکه بالعکس، این معماری‌ست که در قلمرو اجتماعْ عامل تمایزبخش است. معماری، نه‌ فقط هرآنچه را که وجود دارد انعکاس می‌دهد و بازمی‌سازد، بلکه یک قالب نمادین را هم به جامعه عرضه می‌دارد تا [جامعه،] خود را در آن سکنی بدهد. فضاهایی برای حیات روزمره می‌سازد و با کالبد آدمی می‌زیَد و تأثرات، حرکات، افکار، اَعمال و واکنش‌های وی را گَرته می‌ریزد. معماری، در عوض ِ اینکه جسمی مرده یا ابزاری انفعالی باشد، یک انگیختار جمعی ِ فعال برای احساسات، انگیزه‌ها و تعاملات اجتماعی ماست ... پس معماری، نه بازنمون و آینه، یا نمادی از یک اجتماع ِ مشخص و بنیادهای تعین‌یافته اجتماعی، بلکه بستر تحقق آنهاست".
هایکه دلیتز، این جملات را در ترسیم دورنمایی مختصر از مباحث مطرح‌‌شده در سومین کتابش Gebaute Gesellschaft (جامعه‌ی عمران‌یافته: معماری به مثابه رسانه‌ی اجتماع) می‌نویسد. او معتقد است که سیمای معماری شهری، نه فقط آیینه تأملات بالقوه و داشته‌های فکری شهرنشینان؛ بلکه محرک و پیشاهنگ تحولات – خوب یا بد – اجتماعی هم هست. او جامعه‌شناسی معماری ِ خود را بر سنت معماری آلمانِ قرن بیستم و کشورهای بلوک شرق؛ فلسفه‌ هِنری برگسون و جامعه‌شناسان متأثر از او من‌جمله ژیل دولوز و کورنلیوس کاستوریادیس و نیز سنت جامعه‌‌شناسی مستقل فرانسه در آرای گابریل تارده، برونو لاتور و میشل فوکو؛ و انسان‌شناسی فلسفی آرنولد گلِن و فلسفه زبانِ هلموت پلِسنر پی ریخته است.

پنج سؤال زیر، که قرار بود ابتدا دلیتز را مخاطب قرار دهند و حال، آنچنان که پیش‌تر آمد، عموم را پیش چشم قرار داده‌اند، از نقطه‌نظری پدیدارشناسانه به معماری شهرم می‌نگرند؛ یعنی که پرسندهْ در پی علت‌ها و تحلیل وقایعْ همچون یک کارشناس ِ آگاه از مسئله نیست؛ بلکه درصدد توصیف هرآن چیزی برآمده که خودْ در مواجهه‌ی‌‌ بی‌واسطه‌اش با شهر و بنیان‌های تاریخی-اجتماعی ِ آن – همچون خانه و باغ و کوچه‌باغ و بافت تاریخی و ... – به تجربه درآورده است. ما خانه را جایی برای ماندن و بودن‌مان برگزیده‌ایم، نه سوژه‌ای برای دیدن و لذت بردنِ صرف. این، جان‌مایه‌ی یک رهیافت پدیدارشناسانه به تحلیل واگویه‌های همان روح ِ پنهانی‌ست که در معماری اردکانِ در حال تحول – و به اعتقاد برخی، در حال توسعه – تجسّد پیدا کرده است.

*


١– سؤالِ اول من، یک سؤال عمومی است و ربطی به یک جامعه متعین و سبک معماری مشخصی ندارد؛ بلکه سؤالی راجع به سنگ بنای معماری شهری‌ در همه‌جاست: خانه. از نقطه‌نظر جامعه‌‌شناختی، تعریف‌‌تان از خانه چیست؟ از کجا سرپناه (Shelter) اتمام می‌یابد و خانه (House) آغاز می‌شود؟

٢– هرچند که سؤال نخستِ من اشاره به تعریفی جامعه‌شناختی از مفهوم خانه – صرفنظر از نوع فرهنگ و جامعه‌ای که در آن بنا می‌شود – داشت؛ اما در اینجا می‌خواهم این مؤلفه‌ی دوم را هم در نظر بگیرم، و گامی به سوی تحلیل حال معماری شهر خودم، اردکان بردارم؛ شهر کهنی که سازگاری چندین و چندباره‌اش با کویر، آن را به لحاظ معماریْ محیطِ منحصربفردی ساخته که با بادگیرهای بلند و بام‌های قوسی‌شکل و غیرمسطح‌اش زبانزد است؛ شهری که می‌شده روزگاری آن را به موج خشکیده‌‌ای از خاک، در دل دریای موّاج کویر هم تشبیه کرد. اما سبْک معماری امروز ِ اردکان، به تبع سهولت دسترسی به برق و سازه‌های فلزیْ طی سی، چهل سال گذشته، دچار تغییرات فاحشی شده؛ به‌طوری‌که این روزها بافت قدیمی شهر، مثل جزیره‌ای متروکه در میان سازه‌های به‌نسبت جدیدش آشکارا قابل تشخیص است. سؤال دوم ِ من، عموماً راجع به همین‌گونه تحولات فاحش، و خصوصاً تأثیرشان بر خصلت‌های جامعه‌ی همجوار است.
در نگاهِ نخست، اساس این تحولات را بایستی در سهولت دسترسی به مصالح ساختمانی ِ هرچه‌‌به‌صرفه‌تر جست: یک اسکلت فلزی، نیاز به احداث چندین گنبدک و سقف قوسی‌شکل ِ بعضاً سست و غیرمقاوم را پاسخ گفته، و گستره کاربری‌های برق هم احتیاج به الحاق سازه‌ای حجیم و جاگیر همچون بادگیر را به بام خانه برطرف می‌کند. در نگاه دوم اگر اندکی ژرف‌تر بنگریم، این تحولاتْ حاصل برهم‌خوردن توازن جمعیتی و اقتصادی جامعه در مقیاس‌های کلان است. پس تا به این مرحله، معماریْ به مثابه‌ یک جسم و ابزار انفعالی‌ست، که به قول شما "بازنمون و یا تببین‌گر" خصلت‌های جامعه هم هست.
اما در سومین و ژرف‌ترین نگاه، ناگهان متوجه نوعی تغییر موضع، و پیدایش تدریجی یک حس محو و غریبانه از جنس تعلیق و عدم پیوستگی‌مان به ریشه‌ها می‌شویم؛ حسی که حتی به یک بادگیرِ نیمه‌ویران هم رنگ هویت می‌زند و بدان روح می‌بخشد. چنین تغییر موضعِ غیرمنتظره‌ای که به‌واسطه آن، معماری از یک موجودیت انفعالی به یک هویت فعال بدل می‌شود را در تمثیل زیبایی از قول ویتگنشتاین می‌شود به سادگی فهمید: "... طناب از چندین رشته تشکیل شده است، اما مقاومت و استحکام آن مربوط به هیچ تک‌رشته‌ای که در سراسر طولش کشیده شده باشد نیست؛ بلکه مربوط به برهم‌نهی ِ شمار متعددی از این رشته‌هاست"؛ [یعنی چیزی که در واقع حضورش عینی نیست].
یعنی من اگر ایده اصلی ِ پنهان در پس نظریه‌تان را خوب فهمیده باشم، هر سبْک مختلفِ معماری را نهایتاً می‌شود در رشته‌ای بودن‌اش فهمید؛ حال‌آنکه ذات معماری از یک نقطه‌نظر ِ پدیدارشناختی، به نحوه برهم‌نهاده شدن این رشته‌ها در طول طنابِ جامعه اشاره دارد و به همین‌واسطه هم واجد نوعی فعالیت ِ مؤثر، اما پنهان است؛ که شما به زیبایی آن را در اصطلاح انگیختار جمعی (Socius) خلاصه کرده‌اید.
حال، با توجه به این تعریفِ نوین از ذات معماری، می‌خواهم بدانم این به‌اصطلاح انگیختار جمعی، چگونه خودش را در آشناترین وجه معماریِ شهری، یعنی خانه‌ها متجلی می‌کند؟ شاید بشود از این هم پا فراتر نهاد و پرسید: همان‌گونه که هایدگر، با عینیت بخشیدن به مفهوم زبان، در جمله معروفی آورد که "زبان، خانه‌ی وجود است"؛ آیا می‌شود اینطور هم گفت که: "خانه، خانه‌ی وجود است"؟

٣– سؤال سوم من، ناظر به این واقعیت است که یک جامعه‌ی نوپا، چگونه با توسل به ساختارشکنی (Deconstruction) [در سبک] از یک سو، و شیوه‌های بازسازی (Reconstruction) از سوی دیگر، دست به نوعی عکس‌العمل ِ ناخودآگاه نسبت به انگیختار جمعی ِ خود – که همان معماری شهری‌اش باشد – می‌زند. شما در مقاله Rekonstruktion und Dekonstruktion این مسأله را به تلویح بیان کرده‌اید و هرچند که روی سخن‌تان با معماری قاره‌ایِ اروپاست؛ اما به گمان منْ اساس چنین تحولاتی در سرتاسر جوامع انسانی مشترک است. در بخشی از این مقاله می‌خوانیم:
"... در بحثِ جامعه‌شناسی، معماریْ جایی ندارد؛ چراکه تبیین اصول و روش‌ها کار معماران است. بلکه بحث‌مان معطوف به خود جامعه است: به شیوه‌های تاریخی شدن‌اش، به اصول و روش‌های اجتماعی شدن‌اش، و به روش‌های سوژه‌پردازی‌اش".
دقیقاً آنچه را که شما نوشته‌اید، در رفتارهای جامعه معاصر – و یا اقلاً جامعه‌ای که من حضور در آن را تجربه می‌کنم – می‌شود دید: اینکه بازسازی، به مثابه روشی برای تاریخی شدن اِعمال می‌شود. خانه‌ای که یک خانواده برای چندین دهه در آن زیسته‌اند و پرورده شدند، حالْ مورد بازسازی قرار می‌گیرد تا به تاریخ بپیوندد و به یک سوژه فروکاسته شود (سوژه‌ای که دیگر مکانی برای بودن نیست؛ بلکه متعلَقی برای دیدن است). از طرف دیگر همین جامعه‌ی نوپا، موجی از ساختارشکنی را هم به راه می‌اندازد تا هرآنچه را که به عنوان سبک معماریِ معاصرش برگزیده، به جای سبک قبلی استقرار بخشد؛ یعنی به جای همان سبکِ از مُدافتاده‌ای که همزمان به شکل محدودی در حال بازسازی هم هست تا هویت تاریخی شهر را تحت عنوان بافت تاریخی پی بریزد. در اینجا قصد دارم همان سؤالی را بپرسم که شما در انتهای مقاله‌‌تان پرسیده‌اید:
"... سؤال، سؤالی نیست که معماران به آن پاسخ دهند و به واسطه‌اش عقاید خود را در مخالفت و یا تأیید مقولات ساختارشکنی و بازسازیْ ابراز دارند. سؤالی که در اینجا راجع به ماهیت ساختارشکنی و بازسازی در شهرهای فرانکفورت، لایپزیک، برلین و هرجای دیگری مطرح است – و صرفاً آن را بایستی به تجربه پاسخ گفت – این است که: از نقطه‌نظر این گونه معماری، به راستی ما در چه گونه جامعه‌ای زندگی می‌کنیم؟"
به عبارت دیگر، شهری که رفته‌رفته از یک سو در قالب یک بافت متروکه‌ی تاریخی و موجودیتی سوژه‌پردازی‌شده بازسازی می‌شود؛ و همزمان از سوی دیگر به نحو فزاینده‌ای دست به ساختارشکنی ِ سبک پیشین معماری خود می‌زند را بایستی چه نوعْ جامعه‌ای خواند؟

٤– سؤال قبلی من معطوف به ماهیت بازسازی و ساختارشکنی بود؛ اما در اینجا قصد دارم ببینم این دو مقوله، چگونه در قالب یک تحلیل جامعه‌شناختیْ احیاناً به هم ارتباط پیدا می‌کنند. در اردکان، چنین ارتباطی را می‌شود همچون یک حرکت دیالکتیکی4 تبیین نمود: حرکتی که تز آن ساختارشکنی در سبک معماری، آنتی‌تزش بازسازیِ بافت تاریخی، و سنتزش هم به گمان من اکنون مثل یک جریان قارچ‌گونه در حال خودنمایی‌ست: انبوه‌سازی (Mass-construction).
به‌عنوان یک نمونه‌ی بارز عرض می‌کنم: در اکثر موارد، هنگامی‌که فرزندانِ خانوادهْ یک خانه‌باغ ِ وسیع را از والدین خود به ارث می‌برند، فوراً آن را تخریب کرده و به چندین خانه کوچکتر تفکیک‌اش می‌کنند (که البته هیچ نشانی هم از سبک معماریِ صدهاساله‌ی خانه قبلی در آن‌ها به چشم نمی‌خورد)؛ فرآیندی که بیشتر به گذار حالت ماده (Phase Transition) در فیزیک شبیه است. در اینجا، هیچ عجیب نیست اگر باغی که تا چندین دهه پیش، میزبان فقط یک خانواده بود، امروزه به بالغ بر ٣٠ خانه‌ی مستقل تقسیم شده باشد. سؤال من این است که تعریف شما از انبوه‌سازی چیست؟ خصوصاً اگر با طرد خصلت‌های بومی ِ معماری یک منطقه نیز همراه بوده باشد.

٥– در پیش‌درآمد کتاب Gebaute Gesellschaft، نوشته‌اید: "... یک جامعه، از رهگذر معماریِ خلاقانه‌ی خود قادر است تا با چشمان نوینی خویشتن ِ خویش را به نظاره بنشیند: به نحوی کاملاً جدید". پنجمین و آخرین سؤال من، اشاره به روح یک شهر ِ رو به زوال دارد: اگر قرار باشد جامعه‌ای از رهگذر معماریِ خلاقانه‌اش امکان تماشای خویشتن ِ خویش را یابد؛ آن‌وقت در رابطه با جامعه‌ای که معماری‌ آن نه‌‌تنها ساختارشکنانه، بلکه غیرخلاقانه هم هست (و یا خلاقیتش صرفاً در روش‌های بازسازی، به معنی تزیین کردن هرچه‌بهتر بافت تاریخی خلاصه گشته) چه باید گفت؟ به عبارت دیگر، از نقطه‌نظر جامعه‌شناختی، آیا ظهور یک سبک ساختارشکنانه در معماری، که فاقد عنصر خلاقیت باشد نیز می‌تواند حرفی راجع به جامعه‌‌ای که با روی بازْ آن را پذیرفته، بزند؟ 


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/M.Eghbal.jpg

[   اردکان؛ عکس از محمدمهدی اقبال   ]



پی‌نوشت:

1 – ازم و عنب و استافیل، هر سه به معنای انگورند.

2 – ویتگنشتاین، در طول عمرش تنها یک کتاب (رساله منطقی-فلسفی) را منتشر کرد و آثاری که جز این به‌وی ارجاع دارند، بخش‌هایی مدوّن از انبوه یادداشت‌های پراکنده وی را شامل می‌شوند که بعد از مرگ او، توسط شاگردانش منتشر شده‌اند. 

3 – لودویگ ویتگنشتاین؛ پژوهش‌های فلسفی؛ ترجمه فریدون فاطمی؛ نشر مرکز (1389)

4 – حرکت دیالکتیکی، در خوانشی که گئورگ ویلهلم فردریش هگل از آن ارائه داد و بعدها از رهگذر سیاست، این معنا نهادینه شد؛ اشاره به حرکتی تکوینی – و نه لزوماً تکاملی – دارد که ناشی از تضاد متقابل نیروهای محرکه است. مثلاً معروف است جامعه‌ای که در آن «آزادی بیان» برقرار باشد، جامعه‌ای متعادل است – از این منظر، حرکت دیالکتیکی با ارائه یک نظر (یا تز) آغاز می‌شود و بعد از مواجهه با نظرات مخالف (یا آنتی‌تز)، متعادل‌تر می‌شود و نهایتاً این فرم نهایی به منصه ظهور می‌رسد. آنچه در اینجا محقق شده، «تعادل» (یا همان شالکه نهایی ِ نظر) است که در خوانش دیالکتیکی، از آن با نام «سنتز» یاد می‌شود.


   91/04/25 -  8:23 PM  -  ارداویراف  | 

ما، چگونه ما شدیم؟



فلسفهْ بت‌ها را می‌شکند و اهمیتش از بابت اهمیت این بت‌هاست.
لودویگ ویتگنشتاین، به نقل از فردریش وایزمن


بعد از اعلام خبر کشف ذره‌ای شبیه هیگز بوزون، من هم مثل همه خوشحال شدم. اصلاً در کامپیوترم فولدری دارم به نام Notable Days (روزهای برجسته) که در آن روزها، از برخی صفحات مرورگرم اسکرین‌شات می‌گیرم و در آنجا سیوشان می‌کنم. آلبوم جالبی شده. یکی از عکس‌هایش هم مال صبح روز بیست و دوم ژولای 2011 است؛ یعنی حدود یک سال پیش. آن‌ روز، رسانه‌ها تیتر زده بودند که: Large Hadron Collider Sees Tantalizing Hints of Higgs Particle. همین تبدیل ِ صفت Tantalizing (امیدوارکننده) به چیزی در مایه‌های Certain (قطعی)، حدود یک سال و تا چهارشنبه‌ی پیش طول کشید و من این یک‌سال را پیگیر خبر بودم. اما تغییراتی در افکار خودم باعث شد عکاسی ِ پیوسته از این تیترهایی که احتمال فزاینده کشف ذره‌ی کذا را هر از چندماه یک‌بار مطرح می‌کردند، دیگر پی نگیرم؛ چراکه جهان‌بینی علمی ِ من، از صفت Certain ساقط شد و به Tantalizing رسید و ایستاد؛ نه حالا، که حدود چند ماه پیش.
این شد که خبر کشفِ این ذره، برایم آن هیجانی که رسانه‌ها بدان دامن زده‌اند را واقعاً نداشت. هیجاناتی که بوی ظهور یک بت تازه را می‌داد. یک نفر در صفحه فیس‌بوکش نوشته بود: "کشف هیگز بوزون، به برخی از این تئوری‌ها در مورد پیدایش از هیچ و جهانی بر مبنای هیچ و هیچی، جنبه و شکلی ملموس می‌دهد و یا تأییدی‌ست بر نظریات جهان‌های موازی، ماده و پادماده و ...". واقعاً نمی‌دانم این دوست‌مان چگونه این‌همه فرضیه را به هم ربط داده و ته‌اش از هر چیزی هم اظهار رضایت دارد؛ یا مثلاً چگونه می‌شود «هیچ»، با کشف یک ذرهْ جنبه‌ای ملموس پیدا کند. البته گمان کنم «هیچ» ِ این دوست، طنین Nihility (پوچی) دارد تا Nothingness (عدم)، که در این‌صورت اصلاً مناسبتش را هم با زمانه ما نمی‌فهمم. 


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/Casiel.jpg


[   فریمی از فیلم «بهشت بر فراز برلین» (Der Himmel über Berlin) ساخته ویم وندرس. فرشته‌ای به نام کاسیل، گوش خودش را از صدای مبهم ِ قرن می‌پوشانَد   ]


به‌قول عبدالکریم سروش، ما همه آدمیم؛ چه در علم، چه در دین و چه در فلسفه؛ که من این مونولوگِ معروف کمال‌الملک ِ علی حاتمی را هم به این گفته می‌افزایم که "همه چیزمان به همه چیزمان [نیز] می‌آید". از دین‌مان گرفته که سر تا ته‌اش فلسفه است؛ تا علم‌مان که سر تا ته‌اش ایمان! دینی که قرار بوده رسالتِ وحیانی ِ انبیاء را محقق سازد، امروزه به سیادتِ عقلانی فلسفه تن داده و یک ملغمه‌ی خام و نچسب فلسفی شده تا توجیه حضور ناگزیرمان در این جهان را بر آفتابِ وجود افکنَد. لذا «خدا»‌یمان همان خدای آنتروپومورفیک و متشخص ِ مَدرسی‌ست؛ «روح‌»مان همان پسوخه‌ی ارسطویی‌ست،‌ با مایه‌‌هایی از دوگانگی ِ ذهن/جسم دکارتی‌ (که اگر رسانه‌ها فرداروزیْ بیایند این باور ِ دکارت را تیتر بزنند که محل برهم‌کنش جسم و روح، غده صنوبری، واقع در عمق مغز و بالای ستون مهره‌هاست، هیچ دینداری - به جای شادی از بابت این اثباتِ بادآورده - اعتراض می‌کند؟)؛ آخرت‌مان هم که همان مُثل افلاطونی‌ست؛ «آخرالزمان»مان نیز با خوانش آگوستین ِ قدیس از زمان مقارن است و «نیایش»مان از اندیشه‌های رواقی و تفکرات مانی آب می‌خورَد. عرفان‌ مدرن‌مان – هم اگر نسخه‌های یک‌بار مصرف چینی و هندی‌اش بگذریم – از اسپینوزا فراتر نمی‌رود و با این‌حال عجیب است که کسی فلسفه را نمی‌فهمد!
درست است که فهم فلسفه کار ساده‌ای نیست (و خودم این تجربه را هم‌اینک دارم)؛ اما بهتر است این‌طور بگوییم که فهم «فلسفه معاصر» ِ هر دوره‌ایْ ساده نیست. همین‌که فلسفهْ خود را در حصار هیچ «ایسم»ی گرفتار نمی‌بیند، آن را سخت می‌کند. همین‌که بت‌شکن است و سکون را برنمی‌تابد عجیب است. عجیب است که سقراط، نوشیدن جام شوکران را به فرار از آتن ترجیح داد؛ اما نه حالا، که در زمان خودش. حالا عجیب این است که کسی دین ِ دیوانی را – خصوصاً در جامعه ما – به بوته نقدِ منصفانه بکشد و عجیب‌تر این‌که به مرجعیت علم و تاریخ هم شک برَد و خلاصه بت بشکند.
پنجاه درصد جهان‌بینی ِ علمی – به شرط تجربی بودن آن – ناخودآگاه است (حالا چه برسد به علم نظری که – همچون بحث جهان‌های موازی – تقریباً همه‌اش از ناخودآگاه تاریخی و عقلانی ِ ما منبعث شده). اندیشه‌های دانشمندان خط‌شکن قرن بیستمْ امروزه نُقل هر محفلی شده؛ اما معنایی که از آن‌ها مترتب می‌شود، ریشه‌های قرن هجدهمی دارند. این است که نظریاتی نظیر نسبیت و کوانتوم و پدیده‌های پرشنفته‌ای نظیر انفجار بزرگ و یا خلأ کوانتومی که از آن‌ها نتیجه می‌شوند، «قالب»‌های تازه‌ای برای همان اندیشه‌های پیشینی‌مان هستند. اما تقابل جهان‌بینی ِ کوانتومی با عقاید مرسوم، عین وقتی‌ست که ویتگنشتاین، مثلثی روی تخته‌سیاه کشید؛ انگشتش را روی یکی رئوس‌اش گذاشت و گفت، "حالا فرض کنید این، قاعده مثلث است". این است که نیلز بور گفته هرکه در مواجهه با نظریه کوانتوم حیرت نکند، احتمالاً هنوز آن را نفهمیده است.
این است که برخی از معماران اندیشه امروز ما، به تبع ِ تحولاتی که با قیام علیه ناخودآگاهِ عقلانی‌شان حاصل آورده‌اند، یکی نیستند؛ بلکه اقلاً دو تا هستند: ویتگنشتاین متأخر و ویتگنشتاین متقدم (و حتی بعضی مثل سروش دباغ اعتقاد دارند که ویتگنشتاین سومی هم بوده)؛ نیلز بور ِ نظریه کلاسیک اتمی و نیلز بور تعبیر کپنهاگی؛ هایدگر اولیه و هایدگر ثانویه. ولی ما هنوز آن غرب ِ خودمان را نشناخته‌ایم؛ آن حیاط‌خلوت شک‌آلوده‌ای را که برای پالایش برداشت‌های‌مان از بدیهیات، گذاشته‌اند. این است که وقتی هفته‌نامه همشهری جوان به سراغ یک روان‌شناس کارکشته می‌رود تا رفتارهای جامعه نسل چهارم را در سایه خصلت‌هایی نظیر «فردگرایی»شان تحلیل کند؛ آقای کارشناس، اول از همه می‌گوید آن‌ها چه با خودشان و چه با دیگران صادق‌اند و چون ما چنین نیستیم، آنهایند که عجیب جلوه می‌کنند.

ما چقدر از ناخودآگاهِ زمانه‌ی خود آگاهیم؟ چه مؤلفه‌هایی باعث شده تا هیگز بوزونْ سخنگوی ما شده باشد و «هیچ» هم انتهای سؤالات‌مان (و چه جواب ساده‌ای!)؟ و مهم‌تر از همهْ اینکه چرا صداقت نسل چهارم‌مان، قربانی ایده‌های مخدوش و مبتذلِ شبه‌علمی شده است؟ پروفسور استیگ اشتنهولم (Stig Stenholm)، استاد فیزیک دانشگاه هلسینکی ِ فنلاند، این سؤال و پاسخش را سال گذشته در کتاب منحصربفردی تحت عنوان در جست‌وجوی حقیقت (The Quest for Reality) ارائه کرد و لذا تصمیم گرفتم به همین بهانه‌های بالا، فصل پایانی (یا همان مؤخره) این کتاب را ترجمه کرده و در اینجا منتشر کنم. این بیانیه کوتاه، عصاره راهی‌ست که طی شده. تا هرکجایش آشنا جلوه کند، به‌همان اندازه هم از روح زمانه خود آگاهیم؛ از آن به بعدش هرچه ثقیل است، حکایت از فاصله‌مان تا امروز می‌کند؛ تا روز کشف ذره هیگز. اینکه تا چقدر از خواندن آخرین جمله این متن احساس خوشی کنید، همان عیار ارزش‌های وجودیِ عمر علمی‌تان محسوب می‌شود. 

*

قرن بیستم گذشت. "ایده‌های زیادی در این بازه فرارفتند و فرود آمدند. تاریخ، اروپای به‌ظاهر استوار ِ برخاسته از خاکستر جنگ‌های ناپلئونی را پشت سر نهاده بود. ثبات سیاسی، برای چندصباحی به‌ظاهرْ تضمین‌شده می‌نمود و نظام [فکریِ] پیشین، در شُرف استیلا بر گستره اروپا بود؛ اروپایی که خیال حکم راندنِ بر مردمان خارج از خودش را داشت. کمااینکه امروزه می‌دانیم، اینها همه‌اش وهمی بیش نبود؛ دو جنگ ویرانگر، هر ثباتی را به یغما بُرد و مرام مارکسیسم، گو از آن‌رو که بخواهد فقط طعم تلخ‌ترین شکست ایدئولوژیک تاریخ را بچشد، اشاعه یافت. اول از همه ثبات اروپا فروپاشید و بعدش نوبت ویرانه‌ها بود تا به هم پیوسته و سازه‌هایی جدید و متخاصم پی بریزند. این نمایش، از چندین مرحلهْ دگردیسی ِ کمابیش آشوبناک عبور کرد و حال، با تجربه‌ی روح پریشانِ مستولی بر جهان امروزمان، سخت می‌شود حدس‌‌اش را زد که در آینده به کدامین‌سو می‌رویم.
پیشرفت علم؛ علی‌الخصوص علم فیزیک، ما را از دترمینیسم و جبرانگاری نیوتونی، به عصر کنونی‌مان با عدم قطعیت‌ و ویژگی‌های ناملموس ِ منبعث از مکانیک کوانتومی کشاند. این پیشرفت، از تئوریِ کاملاً علت و معمولی ِ [جیمز کلرک] ماکسول (Maxwell)، راه به آشوب آمار-محور ترمودینامیک برد. اما عدم قطعیتِ برخاسته از نظریه کوانتوم، با آشوب جنبشی [و نامتعارف] اجتماعات اتمی، اساساً فرق می‌کند.
حرف من از این واقعیت آب می‌خورَد که آرامش علمی و اجتماعی ِ‌ مستولی بر قرن نوزده، هم‌اینک بدون هیچ علامت خاصیْ رخت بربسته. چنین گذاری در قلمرو ذهن آدمی، به شکل فلسفه هرج‌ومرج‌خواهِ [فردریش] نیچه و اثبات حضور سائقه‌های ناخودآگاهِ ذهنی از طریق پژوهش‌های [زیگموند] فروید انسجام پیدا کرده است. حالْ می‌دانیم که ما نه آن جانوران ساده‌ی محصولِ تطورات داروینی هستیم و نه آن اربابان عقلانی ِ فرهنگ خودمان. همین دیدگاه‌ها بود که پس‌زمینه‌ تنش‌های بشریِِ متعددی را پی ریخت که در آثار ادبی قرن گذشته متبلور شده‌اند.
پیشرفت علم، آیینه تمام‌نمای این مسیر ِ سرتاسری‌ست. هدف بررسی من [در این کتاب]، فروپاشی ِ برسازه‌های منطقی ِ ذهن کسانی بود که معماران پوزیتیویستِ1 جهان‌های نظام‌مند هستند. در اینجا لودویگ ویتگنشتاین را به‌عنوان سردمدار مخالفین ِ این جریان برگزیده‌‌ام. رساله [منطقی-فلسفی] او، ظاهراً مرزهای جهان‌مان را به نحوی رسمی و منطقی ترسیم می‌کند. هرآنچه که می‌شود گفت، گفتنی؛ و مابقی‌اش در سکوت است.
به نظر می‌رسد اندیشه ویتگنشتاین، به‌عنوان یک ساختمان سترگ منطقی، جهان را در تمامیتِ آن تصاحب کرده؛ ولی حتی خود توصیفِ [جهان] هم مستلزم گذر از یقین ِ منطقی‌ست. به‌ همین خاطر او باید از ناگفتنی‌ها هم سخن می‌گفت.
احتمال وجود یک چارچوب منطقی ِ سازگار و خودبسنده [برای توصیف جهان]، با تأسیس سیستم‌های جدید ریاضیاتی توسط [برتراند] راسل، [آلفرد نورث] وایتهد و [گوتلوب] فرگه نشان داده شده بود. اما رفته‌رفته معلوم شد این مسیر، پر از موانع دردسرساز است. [کورت] گودل، آخرین سدِ مسیر پیشرفت را پی افکند و آن یقینی که امید به تحققش می‌رفت، با موشکافی‌های دقیق ِ [این متفکرین] از هم گسست.
زوال دریافت‌های خام و سطحی [از جهان]، در علوم طبیعی نمایان‌تر است. نخست اینشتین، بقای جاودانه فضا و زمان را به بن‌بست کشاند و بعدش فیزیک کوانتوم آثار به جا‌ی‌مانده از امید به درک حقیقت از طریق یک سلسلهْ نشانه‌های قراردادیِ منطق را از میان برد. نظریه‌ی فوق‌العاده موفق ِ کوانتوم، هیچ توصیفی از تجریبات ما در مقام یک تمامیت قابل ادراک [همچون نظریات نیوتن] ارائه نمی‌دهد. علم جدید، هیچ تمهیدی برای درک جهانی که انسان در آن امکان زیستن داشته باشد را فراهم نمی‌کند.
دنیای آشنا و کلاسیک نیوتن و ماکسول، جایش را به توصیفات گذرای منبعث از ذهن آدمی به‌عنوان یک برسازه‌ی معرفت‌شناختی2، در نظریات [نیلز] بور داد؛ توصیفاتی که در خوشبینانه‌ترین حالت، ارتباطشان با حقیقتْ ارتباطی محو و مبهم است. دنیایی که فیزیک کوانتوم آن را وصف می‌کند، بایستی واجدِ نوعی وجود باشد؛ اما صفات آن، به‌ظاهرْ از طریق تعاملاتش با قوه‌ی حکم [و استدلال] آدمی تعیین می‌شود.


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/Magritte.jpg             


[    «این یک پیپ نیست» (Ceci n'est pas une pipe)؛ نقاشی معروفی اثر رنه مگریت (René Magritte)، نقاش سوررئالیست بلژیکی که تناقض تأمل‌برانگیزش، مبحثی به نام «خیانت تصویر» را در فلسفه هنر گشود. مگریت درباره این اثرش می‌گوید: "... و هنوز آیا می‌توانی پیپ مرا [از توتون] پُر کنی؟ نه؛ این فقط یک نمایش است. اینطور نیست؟ پس اگر من بر روی تصویر نوشته بودم «این یک پیپ است»، دروغگو بودم".
در سال 2001 میلادی، هرمان کونتز (Herman Cuntz) از کالج دانشگاهی ِ لندن نیز زیر تصویری سه‌بعدی از یک سلول عصبی (نورون)، عبارت «Ceci n'est pas une neurone» را نوشت که یعنی "این یک نورون نیست". نیلز بور را به‌تلویح می‌شود اولین فیزیکدانی دانست که در حاشیه تصویر کوانتومی ِ موجود از جهان هستی، احتمالاً می‌توانست این جمله را بنویسد که: «Ce n'est pas l'univers»؛ یعنی "این جهان نیست"؛ چون او دروغگو نبود و حدود توصیفات معرفت‌شناختی ِ علم را به‌خوبی می‌شناخت / منبع: Los Angeles County Museum of Art  ]


در این کتاب، عبور ویتگنشتاین از تحلیل خشکِ منطقی، و ورودش به ساحت واکاویِ ارتباطات انسانی را با نظر به کلیه پتانسیل‌ها و محدودیت‌های زبانِ روزمره بررسی کردم. من از این فرآیند، دگردیسی ِ علم مکانیستی ِ قرن نوزده و تبدیل آن به تصویر کارکردگرا (یا پراگماتیک) فعلی از جهان‌مان در قالب فیزیک مدرن را نتیجه گرفتم. گذاری که پیامبرش نیلز بور بود؛ کسی که تصویر ناتمام جهان کوانتومی را می‌ستود [و در پی تکمیل ِ ناممکن‌اش نبود]. دیدگاه معرفت‌شناسانه (یا اپیستمولوژیک) او رفته‌رفته فواید خود را رو کرد؛ اما هنوز هم به شیوه‌های گوناگونی در معرض پرسش است. حال‌آنکه تاکنون هیچ رقیبی از او پیشی نجسته است.
در این کتاب، تلاش کردم مسیر تحول قطعیت و اطمینانِ قرن نوزدهم را به جهان‌بینی مخدوش ِ [ناشی از عدم قطعیت] آستانه‌ی قرن بیست‌و‌یکم ترسیم کنم. این مسیر، نمایانگر سیر مبهم پیشرفت علم و کوشش‌های یأس‌آلود [ریاضیدانان] برای سامان بخشیدنِ به جهان منطق و ریاضیات هم هست. بحث من این است که تحولات فکری ویتگنشتاین و بور، تحولاتی مشابه از نوع اصلاح در روش‌شناسی ِ پژوهش[های علمی و فلسفی] هستند. هردوی آن‌ها متوجه شدند که کل دانش ِ واقع‌گرای ما بایستی منبعث از زبان روزمره باشد؛ که به‌عنوان ابزاری جهت ارتباطات میان‌فردی عمل می‌کند. در نبودِ زبان، محصول تجربیات‌مان را نمی‌شود به عموم انتقال داد و با این‌همهْ در مراودات انسانی‌مان هم به هیچگونه «زبان خصوصی»‌ای نمی‌شود توسل جست. من متوجه شده‌ام که بور و ویتگنشتاین، علی‌رغم بی‌خبری از هم، اظهارات مشابهی را راجع به نقطه‌نظرات خودشان در قبال نوع دیدگاه‌های معرفتی ِ بشر ابراز کرده‌اند.
حتی ریاضیات هم به هیچگونه قطعیتِ نهایی راه نمی‌برَد؛ رهیافت‌های پدیدارشناسانهْ به شکست انجامیده‌اند و واقع‌گرایی (رئالیسم) نیز آماج تردید واقع شده است. هرآنچه که باقیست، پیوستاری محو اما قابل درک از نقشه‌های مجزاست، که هرکدام‌شان بخشی از زمینه را تحت پوشش خود گرفته‌اند؛ اما داده‌های‌شان در آن حدی که - اقلاً در اکثر اوقاتْ - ایمن سفر کنیم و ساده به جایی برسیم، کفایت می‌کند.
عبور از اطمینانِ نظام‌مند، ما را با جهانی نامتعین و معناپریش مواجه کرده؛ ولی ظاهراً از بسیاری جهات، امکان توصیف تمامیتِ تجربه‌ی انسانی‌مان را هم به نحو مؤثری به ما ارزانی داشته. اکثرمان چارچوب [این نگرش] را به لحاظ منطقی، غیررضایت‌بخش؛ به لحاظ معرفت‌شناختی، مبهم؛ و به لحاظ هستی‌شناختی3، گشوده تلقی می‌کنیم. آنچه که «وجود» دارد را نمی‌شود از نشانه‌های نقشه فهمید. حدود و ثغور ِ هستی‌شناسی را با موفق‌ترین گونه‌ی معرفت‌شناسی هم نمی‌توان معیّن کرد. همین موجب شده تا صحنهْ به‌روی چندین خوانش از چیزی تحت عنوان حقیقت گشوده باشد. هیچ چیزی هم از این قاعده مستثنی نیست؛ حتی رازورزانه‌‌ترین عقاید و ادیان. آنچه که می‌دانیم، پشتوانه‌ای برای آنچه گمان می‌بریم که می‌دانیم، نیست.
وضع امروزیِ ما، رضایت چندانی برنمی‌انگیزد؛ اما شاید همین، نهایتاً عالی‌ترین نوعی از جهان‌بینی باشد که در اختیار قوای عقلانی ِ محدودِ آدمی‌ست. اگر اینچنین شود، باید قدر ِ همان‌ چیزهایی که به دست‌ آورده‌ایم را هم داشت. دنبال کردنِ رنگین‌کمانْ هرگز به کشف گنجی نیانجامیده؛ اما نمایش رنگ‌ها، نمایشی پرشکوه است".

*

پی‌نوشت:

1- اثبات‌گرایی (یا پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی) به هر گونه نگرشِ فلسفی که تنها شکلِ معتبر از اندیشه را متعلق به روش علمی بداند اطلاق می‌گردد (دایره‌المعارف ویکی‌پدیا).

2- معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (به انگلیسی: Epistemology) شاخه‌ای از فلسفه است که به عنوان نظریه چیستی شناخت و راه‌های حصول آن تعریف می‌شود (لغتنامه دهخدا). مثلاً اینکه آیا با تفکر ناب و مستقل از تجربهْ می‌توان به یقین رسید، یک پرسش معرفت‌شناختی‌ست.

3- هستی‌شناسی یا اُنتولوژی (Ontology) به‌معنای کسب معرفت از چیستی ِ موجودات در فقدان حضور ناظر است. اینکه آیا برگی که هم‌اکنون در فلان جنگل ِ دورافتاده‌ای افتاد، «وجود» دارد یا نه یک سؤال هستی‌شناختی‌ست.

بعد تحریر:

سازمان تحقیقات هسته‌ای اروپا (CERN) که متولی علمی ِ شتاب‌دهنده LHC (میزبان داده‌های مربوط به کشف احتمالی ِ ذره هیگز بوزون) است، در نبود پیگیری‌های مصرانه نیلز بور در اوایل دهه 50 میلادی، امکان تشکیل نمی‌یافت. لذا بد نیست هم‌اینک که نگاه‌ها به دستاوردها و پیامدهای پَسینی ِ این سازمان معطوف شده؛ از منظری پیشینی هم به این قضیه نگاهی بیاندازیم. در مقاله‌ای که اخیراً از ویکتور وایسکف (Victor Weisskopf) رئیس اسبق CERN، با عنوان «Niels Bohr, The Quantum, and the World» می‌خواندم، ادای دینی هم به نقش نگاهی همچون نگاه نیلز بور در تأسیس این سازمان شده بود:

"... CERN، از بسیاری جهاتْ نمایانگر برجسته‌ترین ایده‌های نیلز بور است. این [سازمان] به‌واسطه بور اصلاً هستی یافته؛ و شخصیت، مقام و توجه او به جزئیاتِ مالی و پیشرفت کار بوده که [تأسیس‌اش] را سبب شده است. این [سازمان]، سمبلی از وجه بین‌المللی علم است و خصوصاً وقف اساسی‌ترین ِ علم‌ها هم شده است. دستاوردهایش در اختیار همه قرار می‌گیرد و در آن، مَقدم شهروند هر کشوری، از شرق یا غرب، به‌عنوان بازدیدکننده یا همکارْ گرامی داشته می‌شود".
"... با مرگ نیلز بور، دورانی به پایان رسید – دوران دانشمندانِ بزرگی که فیزیک مدرن را پی ریختند. اما این بور بود که به شکل‌گیری روحیه و بنیادهای لازم جهت استمرار این تلاش علمی در آینده شکل بخشید ... این‌که چنین عمر [پرباری] توانسته باشد در عصر ِ مدرن ما رقم بخورد، دلگرمی ِ بزرگی برای تمامی ماست".

منبع: Niels Bohr: A Centenary Volume – Edited by A. P. French & P. J. Kennedy –  Harvard University Press (1985) – P.29

   91/04/18 -  4:41 PM  -  ارداویراف  | 

پرسه در حوالی ِ متن



- دوستی ِ مَشتی چنان است که اجازه دهد دوستانْ خود را چنان که [در لحظه] هستند، بنمایند؛ یعنی رابطهْ ایشان را بروز دهد؛ ابراز کند.
- به نظرم این بیش از آنکه ارمغانِ رابطه باشد، نمودِ شخصیت افراد است.
- قبول، اما به نظرم ...
- راستی وسط حرفت؛ این دیوارِ آجری‌ِ رنگ‌پریده را اگر رنگ روغنی ِ قرمز می‌زدند، چه خوب بود.
- هان، چه خوب بود.
- جمله‌ام معترضه بود.
- دوستی ِ مشتی، جمله‌ی معترضه [البته که] زیاد دارد.

از استاتوس‌های به‌یادماندنی ِ رضا در فیس‌بوک
(31 می 2012)


زندگی ِ بعضی‌ها هم معترضه زیاد دارد. معترضه‌های پَت و پهنی که معلوم نیست از کجا شروع می‌شوند و کِی خیال خلاصی دارند. هر از گاهی؛ هر از چندفرسخی، یک خط تیره‌ی معمولی – مثل یکی از این‌ها – طرز ِ بودن‌شان را تقسیم می‌کند به دو قسمتِ متن و حاشیه؛ که معلوم نیست از این نقطه به بعدش، متن است که ادامه می‌یابد و یا معترضه‌ای‌ست که تازه شروع می‌شود. من از این قِسم آدم‌ها فقط یکی را می‌شناسم. دخترکی که تا به حالْ هرجوره که حسابش را بکنی، باید الآن هشتاد، نود سالی می‌داشت. ولی نه پیر می‌شود و نه اصلاً عمر می‌کند. میان صفحه‌های پاخورده‌ی کتاب آخر (از سمت راستِ) ردیف چهارم، ستون سوم ِ کتابخانه‌ام هی بزرگ می‌شود و باز همانی که بوده می‌ماَند. همان جودیِ سال‌های دانشکده؛ تالار فرگوسن، اتاق 215، 24 سپتامبر؛

آقای مهربانی که یتیم‌ها را به دانشکده می‌فرستید؛

حالا من اینجا هستم. دیروز با قطار، چهار ساعت سفر کردم. گرفتار احساسات خنده‌داری بودم. چون هنوز سوار قطار نشده بودم. دانشکدهْ محیط بزرگی است و سخت باعث حیرت من شده. به حدی که هروقت از اتاقم بیرون می‌آیم، فکر می‌کنم گم شده‌ام و فوری به اتاقم برمی‌گردم. وقتی‌که تا حدودی از این حیرت و گیجی آسوده شوم، از اوضاع و شرایط اینجا به‌طور مفصل برایتان خواهم نوشت.
حالا غروب شنبه است و درس، صبح ِ دوشنبه شروع می‌شود. بعد من برایتان در مورد درس‌هایم می‌نویسم. حالا می‌خواهم چند کلمه‌ای بنویسم تا با شما آشنا بشوم. نامه نوشتن به کسی که تاکنون ندیده‌ام و او را نمی‌شناسم، خنده‌آور است. کلاً مکاتبه برای من حیرت‌انگیز است. من تاکنون کسی را نداشته‌ام تا برایش نامه بنویسم. پس اگر نامه‌هایم خیلی در سطح بالا و عالی نیست، عذر می‌خواهم.
دیروز، پیش از حرکت به‌سوی دانشکده، خانم لیپت کنفرانس مفصلی داد و باید بگویم که او تکلیف مرا تا آخر عمر روشن کرد. مثلاً ایشان رفتار مرا نسبت به آقایی که در حق من این‌قدر لطف و مهربانی و بزرگواری کرده، معلوم کرد و چندین مرتبه در مورد ایشان سفارش کرد که باید خیلی احترام‌شان را نگه دارم. اما تو را به خدا من چطور می‌توانم به کسی که اسم مستعار ِ «جان اسمیت» را برای خودش انتخاب کرده، احترام بگذارم؟ «جان اسمیت» هم شد اسم؟ «جان اسمیت»، یک اسم پیش پا اتفاده مثل چراغ برق یا چوب‌لباسی است. چرا اسمی


http://msanaei.persiangig.com/image/Ardaviraf/Manuez.jpg          

[   عکس از Douglas Manuez  - از مجموعه Heaven, Earth, Tequila   ]                         


معلوم نیست اگر کل ِ کتابی مثل این را فقط از نامه‌ پُر کرده باشند، اصلاً می‌شود همه‌اش را چیزی به جز معترضه هم به حساب آورد یا نه؟ آن‌هم نامه‌هایی که مخاطبینش یک نفرند و مهم اینکه او، تو ِ خواننده نیستی. ولی خوبی‌اش اینجاست که جودی را فقط از میان همین نامه‌هاست که می‌شود شناخت. غیر از این نوشته‌ها، انگار نمی‌شود آدمی مثل او پیدا کرد ... ولی شاید هم بشود. اقلاً مثل بچگی‌های آملی ِ فیلم Amélie، بعید نیست یکی از همین آدم‌های معمولی ِ دور و برمان آنقدر تنها بوده باشد که وقتی پدرش برای چک‌آپ ماهانه‌ی دخترک، گوشی ِ طبی را روی سینه‌اش می‌چسبانْد، از بس این صمیمیت و نزدیکی ِ پدرانه را تجربه نکرده بود که قلبش تلُپ‌تلُپ می‌زد. آن‌وقت، پدر هم بعدِ مدتی خیال می‌کرد که بچه‌اش تپش ِ قلب دارد و خلاصه او را به مدرسه نفرستاد و الخ. این است که معترضه‌ها گاهی به ناچار بسته می‌شوند. وقت‌هایی که دوستی ِ افراد، آنقدرها مَشتی نباشد، [البته که] بسته می‌شوند.
به همین خاطر است که بعضی کتاب‌ها را نمی‌شود در متن‌شان – که محل تلاقی ِ با ماست ... حالا منظورْ این بود که دقت کردید آخر ِ بازی ایتالیا-اسپانیا، بچه‌های بازیکنان اسپانیا چه جشنی وسط زمین راه انداخته بودند؟ اصلاً خودِ زندگی بود این صحنه‌ها (1+).


پی‌نوشت:

بریده متن ِ جودی آبوت از کتاب بابالنگ دراز؛ نگاشته جین وبستر، ترجمه داریوش شاهین، انتشارات مهتاب (چاپ چهارم - 1374)، ص. 22-23

1- عکس از Reuters / Eddie Keogh

   91/04/14 -  0:31 AM  -  ارداویراف  |